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聶錦芳:“謝林—黑格爾學案”與恩格斯哲學思想的起源

 

 

 

在以往的馬克思、恩格斯思想發展史研究中,“不成熟—成熟”式的線性解讀和“斷裂論”的流行導致論者對他們中后期思想給予了較多的關注,相形之下,割裂并忽略了對其早期思想的梳理和辨析。而事實上,如果把理論醞釀、培育和流變的“自然過程”人為地截斷了,他的中后期思想及其后續效應也不可能獲得客觀而到位地把握和理解。有鑒于此,本文擬重點探究學界很少留意的恩格斯哲學思想的起源。對此,我也不打算泛泛而論,而是圍繞1841-1842年恩格斯在柏林大學旁聽謝林講座和課程后所寫下的三篇著述及其中所關涉的問題展開討論。

在德國古典哲學的發展進程中,謝林與黑格爾之間的復雜關系是引人注目的環節,甚至還構成思想史上一樁重要的學術事件或“公案”。認真加以梳理與辨析,不僅對于了解二人的哲學乃至整個德國古典哲學是必不可少的,而且對于馬克思主義哲學史的研究來說也具有重要意義。因為它是馬克思、恩格斯思想起源期重要的哲學背景或理論觸媒,對于恩格斯來說,尤其如此。

 

一、1841-1842年發生在柏林的“謝林—黑格爾學案”

有關謝林與黑格爾在漫長的人生經歷和思想創造過程中相互之間的交往、啟迪、促進與疏離、決裂、批判等細節,國內外學界已有梳理和評論,這里不再贅述。與本文的題旨相關聯,我們僅選取謝林晚年應普魯士國王弗里德里希-威廉四世邀請赴柏林大學接替黑格爾去世后空出來的教席并從1841年秋開始講學的事例進行梳理。

我們知道,黑格爾曾被視為哲學領域“奧林波斯山上的宙斯”,其思想“體系在德國的富有哲學味道的氣氛中曾發生了多么巨大的影響”,“而且決沒有隨著黑格爾的逝世而停止。相反,正是從1830年到1840年,‘黑格爾主義’取得了獨占的統治”,以致于“在某種程度上被已經推崇為普魯士王國的國家哲學”。但是,事情的復雜性在于,黑格爾去世后歸屬這一派別的學者出現了分裂,在圍繞他的思想展開的爭論中,其辯證方法與保守體系、自由旨趣與專制傾向、革命觀點與現實結論之間的矛盾充分暴露出來,致使普魯士國王都感到了危險和威脅,于是決定采取措施,“把黑格爾的學說從它自己的哲學領地上驅逐出去”。

觀念論哲學在當時德國的知識界是主流,人們相信“精神統治世界”,并把“德國本身的統治地位”的變革歸結為“在政治和宗教方面爭奪對德國輿論”的解釋權。對于尚未統一的德國來說,南、北德意志不僅是由巴伐利亞和普魯士分治的政治版塊,也是對立的兩派哲學的勢力范圍,而主將就是謝林和黑格爾。此前,這“兩個青年時代的老友,蒂賓根神學院的同窗”曾在耶拿大學共同任教,但那時謝林是教授,而黑格爾只是一個編外講師。但當隨著謝林離開耶拿并在南德意志諸地輾轉、漂流,其思想逐漸失去影響力,而黑格爾卻大器晚成,特別是1807年《精神現象學》出版之后,其哲學逐步在普魯士思想界上升到主流地位。

這兩位哲學家分別40年后作為“對手”的“重逢”并不是實指,而是比喻的說法。當時時代發展和思想潮流的變化又出現了奇妙的跡象。黑格爾“在10年前(1831)已經離開人世”,盡管其思想還“更有生氣地活在他的學生中間”,被認為是“那個領域里的不可戰勝的人”,但畢竟時過境遷,“顯得暗淡無光、不鮮明、不突出了”。而謝林仍然健在,雖然30年來在精神創造上他“早已死亡”,但如今“突如其來地自認為有旺盛的生命力”,特別是他攜帶著普魯士官方支持的威力,“要求得到公認”。恩格斯對此做了這樣形象地描繪:“在南德意志的群山上空,烏云已經籠罩了10年之久,并且對北德意志的哲學變得越來越咄咄逼人和陰森可怕。”謝林動身去柏林之前,在慕尼黑的講壇上聲稱,他的新體系即將完成,計劃“將他業已準備就緒的體系提交公眾評判”,并準備向黑格爾學派在北方的優勢地位提出挑戰。而在北方,受一度被黑格爾哲學“蒙蔽”而現在“恍然醒悟”的統治者的鼓動,也有論敵對黑格爾哲學發起過攻擊,但其“全部論據在黑格爾學說戰無不勝的威力面前敗下陣來”,這時候,“他們就還剩下最后一招——搬出謝林來,把他看做是可以最終鏟除黑格爾學說的人。”

這將是一場“很有特色的”思想論爭。對于謝林的到來,身處北方的黑格爾的學生及其哲學的信奉者、擁躉者,“無疑是歡迎的”。盡管甘斯、米希勒都曾向謝林發難,謝林的學生及其學說的擁護者也受到過諸如《德國年鑒》《雅典神殿》等的挑戰,但謝林對于他們來說,始終是一個“偉大的陌生人”。他們希望通過直接聆聽謝林講座,“看一看他的體系究竟是些什么貨色”,而不必再去聽別人對其學說的轉述以及由此所發的空洞而又令人討厭的議論。再說,黑格爾學派一向以富有戰斗精神而著稱,他們期待有機會同這樣一位著名的論敵直接交鋒。

而對于那些出于各種目的對黑格爾學說抱有疑議乃至反感的人,這次更“把全部希望寄托在了謝林身上”。恩格斯用《舊約·列王紀》第18章中“以色列民眾懇求以利亞趕走巴力神”擬喻,不無夸張地形容被黑格爾學說壓抑的論者,此刻“雙膝下跪,正為主的大地上發生嚴重旱災而嘆息,祈求遠浮天邊的烏云降臨”。謝林的到來仿佛是“驅魔大師終于光臨”,“所有這些喧囂一時的無恥告發立刻平靜下來,所有這些鼓噪狂吼都無聲無息了,為的是不致錯過新啟示的一字一句!”而對當時的普魯士精神世界起著重要輿論導向作用的教會報刊諸如《福音派教會報》、《柏林教會總匯報》、《文獻通報》等以及與謝林哲學旨趣相同的雜志(像費希特派出版的《哲學和思辨神學雜志》)“紛紛謙遜地退避一旁,讓位給圣喬治”,希望謝林通過“降伏黑格爾哲學”熄滅“不信神的火焰和把一切投入昏暗的煙霧”。此刻大地“一片寧靜,好像圣靈就要降臨,好像上帝自己要從上蒼發出訓喻”。

謝林于1841年秋到達柏林,1115日做了第一次講座。在恩格斯眼里,他白發蒼蒼,身材中等,體形有點發福,淺藍色眼睛顯得很快活,“神情與其說令人敬畏,不如說使人精神振作”;操一口士瓦本-巴伐利亞方言,經常把“Etwas”〔“某物”〕說成“Eppes”,聲音并不悅耳但卻有力。總之,從外表看,他“給人的印象與其說是一位天才的思想家,倒不如說是一個和藹的家長”。

聚集在柏林大學第六講堂的聽眾陣容強大:應邀在前排就坐的是“大學名流,學術權威”,“自成一派的大人物”,而在他們后面隨意混坐著是不同社會地位、不同民族、不同信仰的各色人物。既有喜歡追趕時髦、興致勃勃的年輕人,又偶爾會出現胡須花白的咨政和參謀、年邁的博士和宗教界人士。猶太教徒和伊斯蘭教徒也都來了,想聽聽基督教的“啟示”究竟是怎么一回事。講堂里人聲嘈雜,人們交相使用德語、法語、英語、匈牙利語、波蘭語、俄語、現代希臘語和土耳其語進行交流。

謝林的演講起初效果不錯。當“這位哲學界的彌賽亞”在講堂那鋪著破墊子的木制座椅上落座時,他向人們保證:“只要我們得蒙神眷……我們對真理和自由孜孜以求的精神的光輝思想,就不會失落”。為此,同道營壘里爆發出一片熱烈的喝采聲,激蕩了整個柏林論壇。這位被“基督教派”寄以厚望的人,也受到了交口稱譽。擁躉者形容,“這位無所畏懼的勇士,將像羅蘭一樣,單槍匹馬進入敵境,把自己的旗幟插進敵國的心臟,把那座離經叛道的核心城堡,那座從未被征服過的思想要塞炸毀,讓失去靠山和中心的敵人在本國既得不到良策又找不到可靠的庇護所。”還有人還揚言,要在1842年復活節以前使黑格爾主義崩潰,“所有無神論者和非基督教徒統統死光。”

但是,“這樣的事誰也沒有看到”,烏云來襲、雷電交加的情景并沒有維持多久,很快就雷止電息了。在大多數人看來,謝林的演講沒有擊中目標,黑格爾體系的大廈“這座值得驕傲的思想之宮”根本沒有遭遇“付之一炬”的厄運,在其學說的追隨者中也沒有出現“忙著搶救一切還能搶救的東西”的張皇。而是完全相反,謝林使他的幾乎所有的聽眾都感到不滿,“黑格爾哲學仍然活在講壇上、文獻中,活在青年中間”,“對它的一切攻擊,無損于它的一根毫毛;它鎮定自若地繼續沿著自己內在發展的道路前進。”論敵日益憤怒并加緊活動,就證明黑格爾對德國國民的影響還在迅速擴長。

首次講座之后一直到1842318日,謝林開設了名為《啟示哲學》的課程,實為系列講座,共計八講。此后,謝林還開設了《神話哲學》《哲學的原則》等課程,并多次重開《啟示哲學》。至此,18411842年在柏林發生的“謝林—黑格爾學案”告終。1843年后的謝林還在柏林大學授課,但已經沒有什么影響力了,直至1846年他自行決定停止授課。

恩格斯當時是以在柏林服役的志愿兵的身份來柏林大學旁聽的。在聽了謝林的講座和課程后,他于18411224日寫了《謝林論黑格爾》一文,同月刊登于《德意志電訊》第207208號;于18421月—3月寫了小冊子《謝林與啟示》,同年在萊比錫出版;于1842318日—4月初用反諷手法寫了小冊子《謝林——基督教哲學家,或世俗智慧變為上帝智慧》,同年在柏林出版。

 

二、恩格斯對謝林與黑格爾哲學思想差異的理解

謝林晚年講學所造成的轟動效應,在以后歐洲哲學發展歷程中幾乎沒有再出現過,以致于后來雅斯貝爾斯把他184111月蒞臨柏林稱為“發生在大學里的最后一個重大事件”。很顯然,準確理解謝林在柏林大學演講的內容是討論這一段“學案”中他與黑格爾關系、進而評估這段哲學巡禮之于恩格斯的影響的關鍵。

謝林在柏林大學首次講座的講稿,當年即以《謝林18411115日在柏林的第一次講演》為題在斯圖加特和蒂賓根刊印。而《啟示哲學》的課程內容,在謝林去世后由其子對授課講稿做了整理,作為14卷本《謝林全集》中的最后1卷于1856在斯圖加特和奧格斯堡出版,命名為《啟示哲學導論或對肯定哲學的奠基》。而恩格斯的三篇著述相當部分也是轉述謝林所講內容的,他還特別指出:“我大部分而且盡我所能地引用了他的原話,我可以大膽地斷言,他不會拒絕在這些引文下面簽名。”“我沒有增添一個字,免得吹動這一幻象的神秘云霧。”“這是我參閱了三本筆記本以后歸納的謝林講演的主要內容。我自信自己是以極其認真和誠實的態度進行工作的。”

按照上述說法,特別是考慮到現場聽課的人又那么多,而且恩格斯的這三篇著述很快都公開刊印了,所以可以判斷,恩格斯對謝林講課內容的轉述應當是準確的。我們并不清楚謝林本人當時是否看過恩格斯發表的這些作品,但從謝林1843年由于保盧斯神父將其第一學期的講課內容加入一些評論后發表而將這位論敵告上法庭來看,如果恩格斯的記述不夠準確、評論過于離譜,他也一定會有所反應的。當然,還有一種假設,即認為當時的恩格斯初出茅廬,文章反響不大,所以不會引起謝林的關注。但實際情況是,已經辦過多種雜志、在德國思想界廣有聲名的盧格在報紙上對恩格斯的文章和小冊子大加贊賞,特別在謝林完成第一學期的教學后,柏林大學教授、黑格爾《哲學史講演錄》的整理者卡·米希勒在1842年和1843年的講座中都利用了恩格斯的轉述來評論謝林,那么,綜合以上情形,恩格斯轉述的準確性就更不容置疑了。

但問題卻并沒有到此為止。謝林去世后,由其子整理的《謝林全集》首先刊印的就是這一階段講座和課程的內容,現在我們可以很方便地找到。我認真對照了刊登恩格斯三篇文章的《馬克思恩格斯全集歷史考證版》(Marx-Engels Gesamtausgabe)第1部分第3卷和收入《柏林首講》(1841)、《啟示哲學導論或對肯定哲學的奠基》(18421843)的《謝林全集》(S?mtlicheWerke)第14卷和第13卷的德文表述后發現,即便是恩格斯用斜體字標出、以謝林口吻說出的原話,在后者中也無法找到;只是意思大致接近或者有點類似。這種情況為本文的梳理與敘述增添了難度。經過甄別和考慮,我采取的方式是,以恩格斯的文章為線索,一方面參照謝林的那兩篇“講稿”和與此相關的《近代哲學史》《先驗唯心論體系》《世界時代》等著述做出概述,另一方面結合謝林針對黑格爾《精神現象學》《哲學史講演錄》相關內容來呈現“謝林—黑格爾學案”的思想癥結。所以,本節名曰“恩格斯對謝林與黑格爾哲學思想差異的理解”,具體內容包括五個方面。

(一)哲學的闡釋方式和體系追求

黑格爾的思想體系是用一種“嚴謹、刻板但又扎實的形式”表達的,盡管這種方式受到不少指責,但它卻是哲學發展的一種必然趨勢和結果,即哲學闡釋的概念化、邏輯化。不僅如此,黑格爾還把這種方式推到極致,很少考慮人們的接受程度以及自己學說的通俗化問題。因此,他所發表的著作全是用一種嚴格科學的、幾乎不易讀懂的風格寫成的,只能供人數不多且傾心于其學說的學者閱讀和理解。他的語言講求準確、凝練,力圖在同思想的“格斗”中不出現紕漏、“留下了傷痕”,所以顯得極為晦澀難懂。他的哲學在討論和描述對象時堅決擯棄一切表象、幻想、感覺的東西,并將這一理念概括為“通過純粹思想的自我創造去把握純粹思想”。在黑格爾看來,只有具備了上述“可靠的方式和基礎”,人們才可以泰然自若地觀察將偶然因素排除之后世界的狀況;即便討論的問題“下降到非哲學意識的范圍”,身處感性世界的困境和麻煩之中,也能做到有備無患、心中有數。當然,事情都有兩面性——正是由于在表述方式上的這種特征,黑格爾思想的傳播深受限制,比如只能通過在大學授課和演講來擴散,其影響始終局限于一個小的圈子里,盡管價值和意義十分重大,但在當時真正能理解其意圖、要旨和思維邏輯的人卻很少,在統治者階層是這樣,于普通民眾而言更是如此。

為了改變黑格爾學說的上述困境,在他去世后,學生們做出了艱苦的努力。一是編纂其著述的全集,特別是出版他的講演錄,使他的思想得以完整地、一定程度上口語化地呈現出來。對此恩格斯做了形象的擬喻,稱其思想以前“藏身于沉默的深山里”,只有少數人才能看到,現在“通向隱蔽的美不勝收的寶藏的一扇扇新門敞開”,“平坦筆直的大路已經開通,沿著這條大路走去,就能獲得這些神秘的珍寶。”二是更為通俗地闡釋黑格爾的學說,即通過他的學生之口,其哲學的論證邏輯變得較為直觀了,因而也更容易為人們所理解和接受。基于上述變化,黑格爾思想的反對者變得越來越軟弱,越來越無足輕重了。當然,年輕人更渴望“新思想”的建構,“圍繞那些既同科學也同實踐有關的迫切問題展開意義深遠的探討”。而這對于黑格爾哲學來說,是更有意義的事情,也就是說,他的思想不僅贏得了更多的認同,而且“結出了碩果”。當然,這同黑格爾身后時代問題的凸顯和人們理論思維能力的提高也有一定的關聯。

與黑格爾相比,謝林哲學則是另外一種情形。沒有人懷疑,謝林在現代德國哲學史上曾經發揮過巨大的作用,但他的問題在于,“盡管他有過一些創意,但是從來沒有提出過某種完備的體系”,也缺少對“自己的科學活動”的系統總結。在人們印象中,他著述的撰寫總是“一再拖延”,只有在擁躉者的期待和鼓噪中,他“才終于答應對自己畢生的活動作出重大的總結。”還有就是謝林對待黑格爾的態度,恩格斯曾說:“直到今天仍然弄不清楚他們相互給了對方什么樣的影響”,但他從沒有放棄要征服黑格爾的企圖。而就二人思想的影響力來看,此長彼消的狀況卻非常明顯——當黑格爾的思想創造力在其身后表現得越來越充沛、旺盛、活躍和主動的時候,謝林卻在其漫長而艱難的思想跋涉和理論探索中“陷入精疲力盡的狀態”。無論他多么自負地宣稱自己30年來在哲學之路上默默堅守,同思想進行頑強的戰斗,期間那些卓越的思考凝結而成的“秘密珍寶”就保留在“寫字臺里”,但遺憾的是,“再也沒有人會相信他的這一套了”!人們的疑惑是:“一個把自己全部心血集中在一件事情上的人,一個曾一度以自己的青春活力戰勝過費希特的人,一個想做學術英雄和一流的天才的人……竟要花30年甚至更長的時間來顯示如此微不足道的成果嗎?”假如對自己的哲學研究采取的是鄭重其事而不是輕率敷衍、淺嘗輒止的態度,那么“他的思想過程的每個階段難道不該以一部部著作的形式呈現在世人面前嗎?”

此外,在恩格斯眼里,與黑格爾的整體性思維形成鮮明對比的是,謝林并沒有哲學家的嚴謹和沉穩,相反,他向來缺乏自制能力,一旦有所發現而形成新的成果,也不加以沉淀和反思就馬上口頭公布。還有,鑒于人們指責黑格爾的文風不夠明白曉暢,謝林還曾保證要敘述清楚,孰料這種指摘現在就已經落到他頭上了——總喜歡編造一些冗長的句子,并習慣使用諸如“與本質有關和與實存有關的東西”、“神秘的統一”之類的用語,甚至還嫌德文不夠用,經常要借助拉丁文和希臘文來表達。有一種說法很早就流傳:詞句的花哨是在掩飾思想的平庸;謝林屬于這種情況嗎?

那么,究竟該怎么看待謝林哲學這種缺少一貫性和無體系的狀況呢?是他努力不夠嗎?并非如此。謝林曾經專門對此發表過看法。他說:“有許多人想不計一切地完成一個體系,對貼近一個體系感到孩子般的喜悅”,這樣做的好處是,可以“提升他們自己的重要性”,特別是當以黨派或學派之名將這些思想體系進行宣傳時更會“重新產生影響”。但在他看來,“這些人的做法無論如何都首先會因此而成為一件糟糕的事情”!以黑格爾哲學為例,謝林承認它“是一個體系,確切地說是一個完成了的體系”,但是,“在這一體系的無條件追求中”,哲學被提到至高的位置,使人們確信,一切唯有在與這種哲學的關聯脈絡中,作為這個巨大的、無所不包的體系整體中的一個環節才能被認識,而不再可能有任何東西被個別地理解了!毫無疑問,對于復雜的世界來說,這樣的體系不是提供了思考和認識的方便,反而是設置和制造了通達的障礙!正因為如此,在20世紀大多數西方哲學家猛烈抨擊黑格爾哲學的時候,謝林被視為那個時代的屈指可數的“知音”而被“挖掘”出來,并給予了很高的評價。

(二)理性的功能和界域

是否追求哲學表述方式的邏輯化和哲學體系的完滿性只是一種外在表現,其內在的緣由則在于理解和掌握世界觀念上的差異,這也是“曾經并肩前進”的謝林和黑格爾最終分道揚鑣的原因。

黑格爾本人對觀念的力量抱有“自豪”而絕對的信念。在他看來,迄今為止,任何哲學給自己規定的任務都是要把世界理解為合乎理性的,“凡是合乎理性的東西都是現實的,凡是現實的東西都是合乎理性的。”這種認識“是通向現代哲學的偉大實踐結果的橋梁。”根據這一原理,哲學與世界是統一的、一致的、不可分的,不存在哲學(理性)不能把握和解釋的世界,也不存在離開世界獨立發揮作用的哲學(理性),這也就是“思維與存在的同一性”。

而我們知道,謝林的早期哲學是從“在絕對中一切同一”出發的,那么這種“同一”的含義究竟是什么呢?對此,理性不好把握和解釋,所以黑格爾將其譏諷為“一切牛在黑夜里都是黑的”。謝林也明白這一點,于是只好放棄理性,試圖通過“最高啟示的經驗假設”來最直接地掌握絕對,但這種選擇并沒有取得他希望達到的效應和成果。他也思考了自己的處境——自認為是學術之王,但思想卻得不到民眾的認同,致使其以往最重要的創造——“同一哲學”成為“破舊褪色的紫袍”,甚至為了謀生,他還不得不在被廢黜的君主——巴伐利亞國王統治下生活。這些世俗功名和現實生存的考慮,一方面使他決然地離開了“純粹思想”的道路,沉浸在神話的和神智學的幻境中思考問題,另一方面又萌生出新的自救之路——“拿自己的體系來為普魯士國王效勞,因為他的從未完成的東西,在國王一聲號令下,居然立即完成了。”這次柏林之行就是他的“自救”之舉,正如恩格斯所說,他是“帶著裝滿信仰與知識的調和物的箱子來到這里”的,試圖通過混同和摻雜信仰與知識、哲學與啟示以開辟新路、擺脫困境。但是,他想要用來“創造奇跡”的、“聞所未聞”的東西也不是新的,而是他“自從1831年以來就以同一方式”在慕尼黑宣講過的《啟示哲學》、“源遠流長的”《神話哲學》,10年來這些思想毫無影響,只能使諸如林斯艾斯或施塔爾之流折服。可嘆的是,謝林居然在柏林大學的講臺上把它們稱為自己的“新體系”!

從以上的梳理可以推斷,謝林內心并不承認世界是合乎理性的,而是漫游在理性與非理性之間,走著一條彎曲的道路:把合乎理性的東西稱為先于經驗(apriori)理解的東西,把不合乎理性的東西稱為根據經驗(aposteriori)理解的東西,并且把前者歸入“純理性科學或否定哲學”,把后者歸入新創立的“實證哲學”。這樣的后果是,統一的哲學和世界“被分裂了”、二重化了:即把事物區別為本質(quid)同實存(quod)、是什么(Was)和是這樣的(Da?);理性教導我們,事物是什么,而經驗則證明,事物是這樣的。在謝林看來,“二元論是一個必然的現象,這個說法不僅適用于一般意義上的二元論,而且適用于近代世界中重新出現的二元論。”邏輯思維過程的結果只能是世界的觀念,而不是實在的世界。理性無論如何沒有能力證實某物的實存,在這方面它只須采用經驗的證明就行了。謝林還認為,如果用思維與存在的同一性來取消這種區別,那就是糟蹋哲學原理。

而從黑格爾及受其影響的學生們看來,這種“哲學的統一性,任何世界觀的完整性”的分裂是站不住腳的,是謝林“設法為自己沒有能力理解宇宙的合乎理性和完整性”而進行的辯解,所形成的“二元論”是“最令人失望的”。這是從經院哲學的原理出發的,是將“構成基督教的世界歷史意義的矛盾,也上升為哲學的原則”。因此,黑格爾派從一開始就反對這樣的分裂。

這兩種視角的分歧特別體現在對上帝問題的看法上。如果哲學也研究超越一切經驗范圍的事物,例如上帝,那么,試問,理性是否有能力證實這類事物的實存呢?按照謝林的觀點,在純思維中,理性所研究的不是真實存在的事物,而是可能的事物,不是事物的存在,而是事物的本質,所以理性研究的對象一定是上帝的本質,而不是上帝的實存。因此,應當為現實的上帝尋找一個有別于純理性的范圍,事物應當擁有實存這個前提;事物只有在以后,根據經驗才會顯示出是可能的或者是合乎理性的,并且在其結果上是符合經驗的,即現實的。

(三)世界統一化進程中的“否定”與“肯定”

主張理性統攝世界的哲學會有什么缺陷呢?謝林以他之前所提出的同一哲學(Identit?tsphilosophie)為例,說明也曾贊同這一哲學的黑格爾對此的理解僅僅是整個哲學的一個部分,即否定的方面。而在他看來,實際上“這個‘否定’要么應當由對‘實證’的敘述來補充,要么在吸收以往哲學體系的實證內容時,自己取得‘實證’的地位,從而上升為絕對哲學”,這樣才是完整的哲學。理性的力量確實強大,但對于世界來說、對于人的思維方式及其導致的人的命運來說,理性只是單一的、有缺陷的存在,它“使人堅持片面性,直到他把片面性的一切可能性耗盡為止。”黑格爾就是這樣,他是把“否定哲學”或者哲學思維中的“否定原則”作為絕對哲學提出來或者以此來理解絕對哲學的。

謝林在柏林講座中第一次提到黑格爾的名字,“開誠布公”“沒有什么顧忌”,首先明確指出的就是“肯定哲學”與“否定哲學”的分野。他承認,黑格爾式的“否定哲學”的價值,“當人們都對同一哲學抱著表面的膚淺的理解時,正是黑格爾始終承認并拯救了它的基本思想”,并且使之能夠向后延續,而其拯救之法,就是否定哲學。

我們知道,在《精神現象學》中,黑格爾認為,在達到最終的“絕對知識”之前,精神走的是一條“懷疑之路”,它從“自然意識”開始,向著真理進發,“由于它寧可直接把自己視為是實在的認知,于是在它看來這條道路就具有否定的含義,概念的這種實在化對它而言反倒被看成了它自身的喪失,因為它在這條道路上喪失了它的真理性”。在這過程中,將那些被認為是意識中的真理的內容一一證偽,而最后得到的東西是一個與“自然意識”絕不相同的東西。“懷疑”被黑格爾當作“意識自身向科學的一篇詳細的教化史”,是“對顯現出來的認知的非真理性的一種意識到了的明見”,他認為,只有這種“針對那顯現著的意識的整個范圍的懷疑主義,才使得精神善于審查什么是真理”。這一點從《哲學史講演錄》中也可以得到證實。黑格爾注意到,大量哲學史、思想史材料已被深入研究過了,因此他把注意力集中在方法方面,即后起的哲學家和哲學派別是站在與時代相匹配的高度來透視以往的哲學的,這樣只有在否定既往的哲學成果的基礎上才能鍛造出新的哲學。

據此,謝林一方面承認黑格爾在哲學史上占有使其躋身于偉大思想家行列的一席地位,另一方面認為憑借這樣的思維和哲學要把同一哲學提升為絕對的、最終的哲學的程度又是不可能的、虛妄的。基于此,謝林認為,黑格爾雖然完成了他首先要做的工作,但也正因為如此,黑格爾應為其思想結出的惡果而受到指責。

與此不同,謝林自謂他的哲學偏重于哲學內容方面的研究。他不滿足于黑格爾已經獲得的否定方面的成果,認為這樣的哲學只有經過一些重大改變之后才能上升為完善的哲學。所以,謝林打算同樣以黑格爾那些供所有人閱讀的著作中的材料來舉證說明。他認為,在研究實存問題的實證科學還沒有產生以前,同一哲學應當同自身作斗爭,應當超越自身。也就是說,黑格爾必須努力引導同一哲學超越自身的界限,超越“存在”的潛在力、即純粹存在的可能性,并且使實存從屬于同一哲學。

怎么保證實現這一點呢?這可以反過來分析黑格爾為什么做不到這一點。當時有一句話在哲學圈里流傳,“黑格爾曾經同謝林一起上升到承認絕對,爾后同謝林分道揚鑣,因為黑格爾認為,絕對并不是預先設定在理智直觀中的,而是他通過科學途徑找到的。”謝林在講座中將其作為“討論的主題”。他的解釋是,同一哲學以絕對作為自己的結果,這不僅是就本質而言的,對實存來說也是這樣。既然同一哲學的出發點是主體與客體之間無差別,那么,由此可以認為,主體和客體的實存已經通過理智直觀得到證明。黑格爾以這種方式毫不猜疑地認為,謝林是想憑借理智直觀來證明這種無差別的實存、存在,但論據不足。其實,謝林說他并不想這樣做,并且在其著述和演講中多次聲明過:同一哲學并不是實存體系。

至于理智直觀,謝林指責包括黑格爾在內的人“誰也沒有到這段闡述的出處那里去尋找它,這個出處就是《思辨物理學雜志》第2卷第2冊。”謝林的這種指責是武斷的,在《哲學史講演錄》第四卷最后一篇“最近德國哲學”第四章“謝林”中,黑格爾引用了兩種文獻,除了《先驗唯心論體系》之外,就是《思辨物理學雜志》第2卷第2冊,特別后半段內容,幾乎所有引文都來自這本雜志。謝林認為,對于理智直觀,他是繼承了費希特的,后者“憑借理智直觀達到了直接意識,即達到了‘自我’;我接過了這一點,通過這個途徑達到了無差別的境界。”既然理智直觀中的這個“自我”,已經不再被看作是主觀的,它就進入思想范圍,從而不再是直接的可靠的實存了。于是,理智直觀自身連“自我”的實存也不能證明了。如果說費希特為達到這個目的而利用理智直觀,那謝林就不能以這種直觀為依據來證明絕對的實存。因此,謝林認為,黑格爾不能指摘他證據不足,因為“我從來沒有打算提出什么證據,他只能指摘我沒有十分明確地表明我根本不關心實存問題。”

(四)“Potenz”三個階段之間的關系

謝林還多次使用一個概念Potenz,這也大有深究的必要。

“同一哲學”之中的主體與客體雖然處于“絕對同一”狀態,但在運動過程中,二者在整體構成中的比例和功能是有差別的、變化著的,謝林用Potenz來界定和衡量這些不同的階段和趨向。他構造了Potenz三個種類,分別用第一、第二和第三來標示:第一趨向于“存在”;第二趨向于“非存在”;第三在“存在”和“非存在”之間自由活動。按照謝林的理解,第三Potenz在轉化之前同直接的Potenz沒有區別,并且它只有被排斥于前兩種Potenz之外時,才能成為“存在”;只有前兩種Potenz轉化為“存在”時,它才能夠實現。因而,理性的內在機體在這個Potenz的總和中“消耗殆盡”了。

值得注意的是,Potenz的三分法同黑格爾《哲學全書》所得出的觀念、自然與精神三位一體“令人驚奇地一致”。事實上,黑格爾也使用過這一概念,他的正—反—合的運動、否定之否定原理就是闡釋這一點的,但三者之間在黑格爾那里呈現出的是一個連貫的、傳承的而又揚棄和超越的過程。如果把謝林關于Potenz的論述簡化成理性的運動,那么它不外是通過否定而呈現的黑格爾式的發展過程的三個因素。

但從謝林的分析中,恩格斯發現的是他在思維方式上的“幻想性”和缺乏邏輯。他不能在純思維范圍內討論問題,“每一瞬間都有難以置信、最離奇古怪的幻影擋住他的去路”,按照他關于Potenz的演進的描述,思想和精神的發展沒有始終如一的目標,追逐的不是邏輯、理性,而只是一些“模糊不清的幻影。”他的三種Potenz被彼此割裂了,固定化在分裂狀態中,各有不同的“位置”,互相“排斥”“抵抗”“搏斗”“追求”。而相互之間的轉化和“趨向”也是很偶然的、隨機的,沒有內在的動力、目標和規則,自然也不會顯現出什么必然性。

與謝林不同,黑格爾的邏輯學以及貫穿其中的“強有力的辯證法”則認為,Potenz有一種內在的動力,是一種必然性的欲求和趨勢,“仿佛覺得自己對思想觀念的各個規定的不完善和片面性負有責任,便推動它們不斷走向新的發展和復興”。因此,謝林只把Potenz理解為各個孤立的存在或單元的自我意識,而實際上按照黑格爾的看法,它是普遍的東西的自我意識、思維的自我意識和觀念的自我意識。

(五)現實中的政治與宗教:革命還是認同(信仰)

非常吊詭的是,被謝林界定為“無法觸及真正的現實,只是一種理論上的可能性”的黑格爾哲學,以其“合理性”的訴求反映了變革現實的意向,為當時的宗教批判、政治批判、社會批判提供了思想資源和理論根據,也引起了保守派的恐慌。當然,哲學與宗教在黑格爾那里也是一個難解之結。盡管黑格爾極力彰顯理性的功能,但他心中還有一個“世界之神”,是它創造了世界的一切,物質的、精神的東西都從它那里產生,最后又都返回到它那里去。但是黑格爾所說的這個“世界之神”也染上了理性的色彩,并不是傳統的基督教中的“上帝”形象。相反,他把“神”也理解為一種“精神”,或者說精神具有一種神性,只有它才是上帝在世間的最高體現;而當神在人類精神中完全展現自己的時候,必定也是以精神的方式出現的。邏輯推導過程是這樣的:如果神是精神,而世界又是神的產物,那么很顯然,世界也就是精神的產物。同時,黑格爾認為,這個“精神”不能等同于某一個人的“精神”,它是獨立于我們所有人的,甚至獨立于所有事物的,這就是“絕對精神”。這樣的解釋和描述雖然仍然擺脫不了宗教的影子,但很顯然只是一種“表面的”、“形式上”的宗教,彰顯和保留的依舊是理性哲學的本質和靈魂。

但轉向“經驗世界”的謝林卻向現實“低頭”了,一定程度上他認同官方的體制和基督教的信仰。謝林早年在蒂賓根學習時曾過著和修道院相差無幾的生活,恭順、服從、秩序是神學院的最高法則,但奴化教育卻激起他強烈的叛逆和反抗,于是毅然走上了追求自由、獨立思考和哲學創作的道路。但人生起伏,世事滄桑,到中晚年后,謝林卻與巴伐利亞王族建立了密切的聯系,由此得到很多世俗生活中的特殊關照,晚年更受普魯士國王邀請奔赴柏林開講,承擔起“最終鏟除黑格爾學說”及其影響的使命。

更重要的是,謝林晚年在從事哲學“創造”的同時,還做了廣泛的《圣經》詮釋工作。恩格斯認真聆聽其講座和課程,詳細做了筆錄,事后又對照其他聽友的三本筆記進行了校訂,發現“我們面前擺著全部教義、三位一體、從無中創世、始祖墮落、原罪和失去行善能力、基督以死贖罪、基督復活、圣靈降臨、諸圣相通功、死者復活以及永生。”談宗教并不奇怪,那么,更進一步來考察,謝林所講的基督教同傳統的基督教是否也是一樣的呢?凡是對這一問題不抱偏見的人都會看出,二者當然是有所不同的。但是哲學同基督教教義之間的互不相容,使謝林陷入比黑格爾更多的矛盾和更糟的境地,致使他提供的既不是正統的基督教,更不是真正的哲學。

恩格斯指出,謝林借助于“魔法”從“不可追溯的存在”的無底深淵召喚出來的不僅有上帝本身,還有三位一體的上帝——圣父、圣子和圣靈。由于這一切,謝林就在新的層面再次鑄就了基督教的基礎。而從理性的角度看,謝林費了很大的勁,創造出的是一個虛無縹緲的世界,以致于恩格斯甚至不惜用“前后矛盾、隨心所欲理論、武斷專橫、漏洞百出、東拉西扯、臆測推測、雜亂無章”等詞匯為其工作作出界定。

從謝林早期主張“受一定必然性支配的思維”到其晚年“自由而任意”地“思維”,我們看到的是“經院哲學和神秘主義中更加雜亂的東西”,而“這正是新謝林主義的實質。”“面對這樣一種理論,只能再一次使人深信,當今基督教建立在多么薄弱的基礎上。”注重實存、經驗本來可能讓謝林從純思維的領域轉向現實世界,關注“世俗智慧”,但他卻轉向了“上帝智慧”。不管謝林賦予“上帝”以什么樣的不同于以往的內涵和功能,從“實存”“自由”等角度對神進行了多么新穎的詮釋,但在事實上,在他那里,哲學“同教義相脫離這一點消除了。”

從謝林信奉“所有哲學的開端和終結都是自由”,到恩格斯將其在柏林的講學內容視為“反對自由哲學的最新嘗試”而進行批判,其中思想發展和價值追尋的這種曲折歷程真是耐人尋味!

 

三、“謝林—黑格爾學案”對恩格斯的影響及其當代意義

那么,怎么看待恩格斯對謝林與黑格爾哲學差異的理解,特別是他對謝林的評論呢?

首先,恩格斯提供了迄今為止有關謝林在柏林講座和授課情況最早、最完整的第一手文獻。當時前來聽課的學界名人很多,但只有恩格斯和克爾凱郭爾留下了記錄,而對比恩格斯的這三篇著述,克爾凱郭爾的“啟示哲學筆記”要簡略得多。正因為如此,當代的謝林研究者在重現謝林當年講學盛況時無一例外都以恩格斯的描述為首要參考,很多論著甚至直接搬用了恩格斯文章中的大段文字。但另一方面,當對恩格斯關于謝林哲學的看法做出評價時,很多論者卻完全撇開恩格斯的具體論述,無視他煞費苦心的梳理和詳細的甄別,武斷地指責恩格斯是“基于純粹的偏見”而做出的判斷。而基于上述深入到三篇著述具體語境和論證邏輯中的分析,我們可以看出,恩格斯絕不是作為一個“外行”或“局外人”而展開“外圍”表態和立場宣示。他不僅以身臨現場和客觀記錄的準確性、事后認真對照和反復深思的嚴肅性大致準確地把握了謝林與黑格爾哲學思想的差異,而且更結合對德國社會問題和時代變遷的觀察,較為深刻地揭示了謝林思想的實質、癥結和困境,彰顯了資本時代理性主義的意義。

其次,也應該承認,恩格斯的表達和理解的確存在一些瑕疵。旨在進行學理論證和辨析的文章本來應該少用形象化的比喻、文學性的描摹和夸張性的界定,在這方面無論思想上存在多大的差異,黑格爾和謝林著述的表達方式都堪稱楷模,即便謝林的講稿也是如此。而相形之下,恩格斯的三篇文章中,《謝林論黑格爾》和《謝林和啟示》開頭和結尾的敘述語言就有點花哨、尖刻和挖苦了,諸如“黯淡無光”“死刑判決”“他的體系究竟是些什么貨色”“無所畏懼地直視敵人冷酷的眼睛并且戰斗都生命的最后一息”等,這些與中間部分的嚴謹的表達和嚴密的推論顯得有點不太協調。至于《謝林——基督教哲學家,或世俗智慧變為上帝智慧》,則通篇模仿基督徒的口吻,用夸張、嘲弄的方式對待謝林,用調侃、反諷的手法辨析“啟示哲學”與基督教教義之間的復雜關系,在說理方面顯得比較薄弱。更為重要的是,由于受到黑格爾理性主義的強烈影響,恩格斯盡管也注意到了謝林講座和授課中提及的“神的超神性(g?ttlicher Au?erg?ttlichkeit)”、“有意識的無意識性”(bewu?ter Bewu?tlosigkeit)、“活動的非活動性”(th?tiger Unth?tigkeit)、“無意志的意志”(willenlosen Willens)等情形,但他把這些視為“不可捉摸的神秘的關系”、“相互排斥的矛盾”而不予理會,并不認為這些也是世界的復雜性、精神的多層次性和人性的多維結構的存在方式和具體表現,從中也可以看出,恩格斯的思維具有明顯的19世紀的理性化特征。

最后,必須指出,“保衛大師的墳墓不受侮辱”的恩格斯也不是完全的“黑格爾派”,因為在這些著述中也有對黑格爾的超越和對謝林思想的吸收。恩格斯站在黑格爾立場上辨析和評判謝林復雜思想的同時,也較為深刻地洞悉了黑格爾哲學形成的過程及其所表現出的“結論與原則”之間的矛盾。早在1810年以前,黑格爾思想體系的基本特征已經顯現出來,到1820年,黑格爾的世界觀徹底形成。這使得他的政治觀點及其以英國制度為背景闡述的國家學說,明顯地打上“復辟王朝”時期的烙印;同樣黑格爾也無法理解“七月革命”的世界歷史必然性。這就解釋清楚了為什么“黑格爾本人曾為他的學說所得出的強有力的、富于澎湃的青春朝氣的結論規定了界限”,“這部分地決定于他所處的時代,部分地決定于他的個性。”這一現象也再次表明,“任何哲學都只不過是它所處的時代的思想內容。”恩格斯還進一步分析了這種時代性局限所造成的黑格爾學說的困境:“他個人的見解固然是通過他的體系而純化的,然而這些見解對體系的結論并非沒有影響”,使得他的宗教哲學表現得過于正統,他的國家學說則滲入了很多虛偽的東西。而假如他能夠超越當時的精神氣氛和現實要素,更多地從純粹思想和理性出發展開論證,那么他的宗教哲學和國家學說無疑就會呈現出完全不同的狀態。“黑格爾的全部不徹底性和全部矛盾都是由此而來的。都要從這個角度來理解。原則總是不受拘束和需要自由思想的,但是結論——誰也不否認這點——往往是受抑制的,甚至是褊狹的。”這種理解和分析無疑已經遠遠超越了黑格爾的水準。

此外,對于作為其“批判”對象的謝林思想,恩格斯也有所吸收。通過對謝林復雜思想的剖析,恩格斯一方面為像他這樣“年邁的學術大師”竟陷入了信仰和不自由的陷阱而“感到惋惜”,另一方面對于謝林年輕時“自由地、無畏地航行于開闊的思想海洋”,“青春之火在他身上化成了熱情之焰”,“宣告了新時代的來臨”的狀況非常重視。在《謝林和啟示》這本小冊子最后部分,恩格斯以擬人化的手法,描述了一個在經過青年時代漫長的斗爭和追求、于異國他鄉長年漂泊之后“回到了自己母親身邊的”“自由的男子漢”,“克服了自身的分化,自己內心的分裂”,“迎來了自我意識的光輝日子”——“他就站在那里,自由而堅強,自信而又自豪,因為他身經百戰,他戰勝了自己,在自己的頭上戴上了自由的桂冠。……只是到這個時候,他才過上了真正的生活。”這是恩格斯的向往,也是他的自況,其中不難看出謝林給他的啟迪、對其思想的哺育和滋養。

而從恩格斯一生思想的發展看,這一階段正是其哲學思想的起源時期。他之所以做這樣煞費苦心的辨析,不是為了謀取博士學位,更無意于在普魯士“思想斗爭的舞臺”上站隊,而是為了鍛造有效而深入地理解、思考和透析世界的思維方式。如果將這三篇著述與他之前留存下來的作品進行對比,不難看出這段哲學巡禮對提升他的思維水平所產生的重要影響。

現在留存的恩格斯最早的著述是183312月的一首短詩,中學時期的作品幾乎都是文學習作。18387月—18413月他在當時漢薩同盟的重要城市——不來梅的一家商行當實習生。從1839年開始,恩格斯為《德意志電訊》《知識界晨報》和《總匯報》等報刊撰稿。他天資聰穎,飽讀詩書,也善于觀察和思考,從小對家鄉伍珀河流域的社會狀況和不平等的現實就有深刻的體味,而“不來梅時期”經商的經歷更使他首次具體地感知了“商業的秘密”即在于“欺詐”,他還密切關注當時德國思想斗爭的狀況。他的這些少作同情窮人的悲慘處境,譴責資本家的殘酷剝削,揭露宗教虔誠主義的蒙昧特征,鼓勵人們為爭取自由、反對專制制度而斗爭,諸如發表在《德意志電訊》上的《時代的倒退征兆》等篇可以說都達到了那個時代社會批判比較高的水準。然而,反思這些作品,恩格斯自己也感嘆:“說實在的,當我打算把這許多個別現象歸納到一起的時候,感到十分困難;必須承認,我失去了把它們同滾滾向前的時代洪流聯系起來的線索。”當然這可能有多方面條件的制約,諸如“它們還沒有成熟到可以給予準確概述的地步,在規模和數量上還在繼續增加”,但思維方式的制約無疑是一個重要的主觀因素。

顯然,來到柏林加入青年黑格爾派并旁聽了大學講座和課程后,恩格斯突破了“不來梅時期”觀照社會和時代問題的感性態度,進入了理性沉思階段,思想巡禮的效應很快顯現出來。184211月恩格斯結束了為期一年的志愿兵服役,動身前往作為資本時代“社會災難最尖銳、最露骨的表現”的“典型”——英國,到曼徹斯特的歐門—恩格斯公司實習經商。這是其一生最重要的人生經歷,恩格斯不僅對資本社會的現實有了更為深刻的了解和體悟,更開始將當時業已成熟的國民經濟學置于歷史發展進程中進行反思,通過剖析現代社會結構來探求社會問題新的理解思路和解決方案。這一階段最重要的成果《國民經濟學批判大綱》和《英國工人階級狀況》可以說是“柏林時期”是哲學探索結出的最初的果實。

《國民經濟學批判大綱》擺脫了對社會問題的感性描述。首先,恩格斯回顧了作為現代社會“商業擴展結果”以及與私有制發展相聯系的國民經濟學的演變過程,考察了重商主義特別是后來自由主義經濟學家斯密、李嘉圖、麥克庫洛赫、穆勒等人的學說,指出這些理論從某種程度上揭示了資本社會的結構及其機制,但共同的癥結在于掩蓋了私有制的本質。恩格斯的分析站在新的時代高度,代表著最新的思維水準,奠定了透視和超越國民經濟學的基礎,確立了從被壓迫、被剝削階層的立場出發批判資本主義的方向。其次,恩格斯重新審視了國民經濟學的內容,對其中的關鍵范疇如價值、地租和競爭等做了批判性分析,并將這些范疇放在資本主義商品經濟運行中進行了現實考察,揭露了這些范疇本身所蘊含的矛盾。他尖銳地指出,在資本主義經濟制度下,兩方面的積累是并存的:一是財富的積累;另一則是貧困的積累。集中是私有制所固有的規律,隨著資本集中和積聚的發展,私有者的人數越來越少,少數大私有者和廣大無產階級群眾之間的鴻溝則越來越加深。“競爭建立在利益基礎上,而利益又引起壟斷;簡言之,競爭轉為壟斷。另一方面,壟斷擋不住競爭的洪流;而且,它本身還會引起競爭”。這就揭示了資本主義社會階級結構的根本特征。最后,恩格斯預見和探究了經濟危機問題,明確指出危機是由資本社會本身決定的,是一種違反人們意志和意識而實現的必然性。因為在這樣的社會里,生產的目的是為了賺錢,而不是為了滿足需要,所以生產的擴大必然周期地被生產的縮減所打斷。隨著資本主義的發展,危機必然是一次比一次更普遍、一次比一次更嚴重。在資本主義制度下經濟規律只能通過生產的周期性破壞表 現出來。

恩格斯的思考還在深化。身處曼徹斯特這個充滿“榮耀和陰暗”的矛盾之地,他強烈地意識到,資本時代作為“全部生產資料和消費資料的所有者”的“一小撮路特希爾德們和萬德比爾特們”與“除了自己的勞動力之外一無所有”的廣大的雇傭工人之間具有內在的因果關聯,由此,他進一步的追問:當工業化的結構源自一種冷酷無情的資本形態時,會發生什么?然后,整個社會中又會出現什么情況?這只能到資本制度的歷史形成和現實運作中去尋找答案。《英國工人階級狀況》一書對此做了深入的分析。首先,生產工具的改進促成了工廠制度的建立。從紡織業領域的變遷來看,1764年發明的珍妮紡紗機,比舊式紡紗機的紡紗能力提高了8倍,大大減少了工人的數量,也降低了紗的價格。1767年,翼錠紡紗機成為18世紀最重要的機械發明。1785年,走錠紡紗機以及梳棉機和粗紡機的問世,確立了工廠制度在棉紡業中的統治地位。而同年,當瓦特在1784年發明的蒸汽機用來發動紡紗機的時候,更是引起了紡織工業的巨大變革。由于這些發明,機器勞動戰勝了手工勞動,帶來了工業生產的迅速發展。其次,工廠制度的廣泛建立形成了不同階層的分化。工業革命把手工工具變成了機器,把作坊變成了工廠,從而把中間階級中的勞動者變成了工業無產者,把以前的大商人變成了工廠主;它排擠了小的中間階級,并把居民的一切差別化為工人和資本家的對立。這樣導致的后果是:“大資本家和沒有任何希望上升到更高的階級地位的工人代替了以前的師傅和幫工;手工業變成了工廠生產,嚴格地實行了分工,小的師傅由于沒有可能和大企業競爭,被擠到了無產者階級中去”,“現在,誰要是生為工人,那他除了一輩子當無產者,就再沒有別的前途了。”最后,不同階層的境況造就了其不可調和的內在矛盾和社會使命。機器大生產把許多工人聚集在一個廠房里共同勞動,并使他們擁擠在城市里,這種條件迅速地推動了工人階級意識的發展。“工廠制度滲入某個勞動部門越深,這個部門的工人參加運動的也就越多;工人和資本家的對立越尖銳,工人中的無產階級意識也就越發展。”工人們開始感到自己是一個整體,是一個階級,意識到自己分散時軟弱,但聯合在一起就是一種力量。“他們構成了同一切有產階級相對立的、有自己的利益和原則、有自己的世界觀的獨立的階級,在他們身上蘊蓄著民族的力量和推進民族發展的才能。”在通常的理解中,基于“根據親身觀察和可靠材料”的副標題和恩格斯“要給英國人寫一本漂亮的罪孽錄”的自況,很多人把《英國工人階級狀況》視為一本單純揭露資本時代丑惡現象的社會學著述,但實際上,我們更應該看到貫穿在這些材料、數據和事實背后的哲學思考。

如果將以上對資本社會的分析與“柏林時期”恩格斯對謝林和黑格爾哲學思想差異的甄別相對照,可以明顯地看出這段哲學巡禮在思維方式上對恩格斯的“塑造”。諸如,注重現實問題的理論分析和邏輯論證,保持思想探索的持續性,看待世界的理性態度和歷史眼光,堅持否定原則的辯證法,理論建構中的傳承與超越以及“在批判中建構新世界”的特征等等。從這個意義上說,黑格爾和謝林是恩格斯真正的“老師”。但更為重要的是,“學生”在這里也超越了“老師”,具體表現是:無論是強調否定、具體、差異原則,也曾關注近代市民社會的黑格爾,還是注重“肯定”“實存”“經驗”甚至激憤地痛斥“德國人是世界上最蠢笨的人”的謝林,始終在觀念領域、思想范疇內觀照、思考和理解世界,誠如這一時期與恩格斯開始結成終生“盟友”的馬克思所說,他們總是“認為歷史的誕生地不是地上的粗糙的物質生產,而是天上迷霧的云興霧聚之處”,他們并不清楚、也不愿意了解現實生活中在資本肆虐下窮人的苦難和困境,所以像黑格爾、謝林這樣深邃的哲學家是寫不出《國民經濟學批判大綱》《英國工人階級狀況》和《1844年經濟學哲學手稿》這樣的作品的。

然而,沖破唯心主義束縛、走向現實生活世界的恩格斯,并不是回到一般唯物主義,轉變為馬克思所批判過的“粗陋的唯物主義”“消極服從的唯物主義”“信仰權威的唯物主義”“例行公事、成規、成見和傳統的機械論的唯物主義”和“客體的”唯物主義、“直觀的”唯物主義等等,而是與馬克思一起建構了“把人的活動本身理解為對象性的(gegenst?ndliche)活動”的唯物主義,“革命的”“實踐批判的”唯物主義。

思想起源期這段較為艱難的哲學巡禮、謝林也包括黑格爾在內哲學思想在現實面前的失語,給恩格斯以深刻的啟示,即需要“按照辯證法這一強有力的、永不靜止的思想推動力”的要義在現實與思想張力之間重構一種“新世界觀”。他與馬克思創立的“新哲學”姑且可以歸屬為唯物主義譜系,但它不是唯物主義的一般形態,也不是與唯心主義完全對立、異質、不相容的哲學,而是唯物主義的“現代”形態,是一種“新唯物主義”。《關于費爾巴哈的提綱》第一條的論述再清楚不過地表明,既往哲學形態中的“客體的或者直觀的”唯物主義與唯心主義一樣,都是人類思維發展中一個重要的環節,就是說,它們都有或曾經有過合理的價值和意義,但從更高的角度看又都存在各自不可克服的局限和癥結。恩格斯和馬克思對唯心主義、觀念論進行了淋漓盡致的挖苦、諷刺甚至痛斥,但這些只是對其哲學前提的荒謬性的揭示和批判,而另一方面,必須看到,他們在新的基點上也注意到了唯心主義哲學對人的主體性思想的重視、探索和發揮(而過去的唯物主義哲學在這方面的研究卻乏善可陳或成果有限),因此他們的哲學思想中實際上也保留或繼承了這一方面的有益因素或成分,特別是黑格爾、謝林哲學的主體性思想(當然是經過改造的),是這一哲學形態的進一步發展和更高階段的超越。

此外,還必須注意到的一個細節是,《關于費爾巴哈的提綱》寫于馬克思醞釀、建構其“新哲學”要旨、構架的1845年,但卻是恩格斯在馬克思去世后于1888年出版《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書單行本時才將其作為附錄首次發表的。他還字斟句酌對其進行了文字上的校訂,所以他不會不明白馬克思當年的用意和苦心。這時的恩格斯已經68歲高齡,在經過數十年生活實踐和理論創造的艱辛歷程之后,重新回顧、審視他們的哲學與德國古典哲學的復雜關系,他又一次談到了“凡是現實的都是合乎理性的,凡是合乎理性的都是現實的”、“普魯士王國的國家哲學”及其解體等情況,雖然沒有提及謝林,但他指稱“歌德和黑格爾在各自的領域中都是奧林波斯山上的宙斯,但是兩人都沒有完全擺脫德國庸人的習氣”,這無疑也包括謝林在內。恩格斯還特別重申,“黑格爾哲學的真實意義和革命性質,正是在于它徹底否定了關于人的思維和行動的一切結果具有最終性質”,認為“簡單地宣布一種哲學史錯誤的,還制服不了這種哲學”,為此,他強調,“必須從它的本來意義上‘揚棄’它”,而“德國工人運動是德國古典哲學的繼承者。”過去我們習慣于從馬克思、恩格斯“成熟時期”的著述來觀照、評價那些早期作品,現在不妨轉換一下方向,從恩格斯哲學思想起源來看待諸如《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》《反杜林論》等著述,從中不僅可以發現其長期以來思想探索的連續、繼承、漸進和創造,而且也會對這些晚年作品的思想內涵和論證邏輯產生新的理解和思考,這也可以看作是恩格斯當年“朝氣蓬勃”之時遭逢“謝林—黑格爾學案”而經受的思想歷練所產生的長遠而持續的效應。

最后,回到當代現實中來。本文的梳理和辨析也引發了我對全球化時代理性精神的一點思考。我們紀念恩格斯誕辰200周年,不是“例行公事”般的活動安排或規劃設計,不是只屬于同行間的“沙龍雅聚”和“項目研究”,而是面對愈益復雜的局勢和難題,需要向先賢請益,在他當年的思考中尋找解決當代問題的參照。我注意到,近年來世界范圍內經濟衰退和社會危機的出現,特別是這次新冠肺炎疫情爆發以來,國內學界經常引入和轉發西方“左翼”學者的極端評論,給人造成的印象是,如果馬克思、恩格斯在世,那就是他們對當今問題的分析視角和看法。請對照復雜而難解的現實困境,看看被視為落后和保守甚至已經“過時”的理性思維、整體觀照方法、系統性原則較之于非理性情緒、個體中心、國家至上等,哪個更為有效、更值得珍視和弘揚?如果聽任后者肆意泛濫,會造成怎樣的后果?這就是作為馬克思主義重要思想資源的德國古典哲學的現實意義,也是我們從紀念恩格斯誕辰200周年中應獲得的啟示。(注釋略

 

(作者:北京大學哲學系教授)

 

 

 

網絡編輯:張劍

 

 

 

來源:《馬克思主義與現實》2020年第5

發布時間:2021-01-24 18:19:00
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