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鄒詩鵬:馬克思的社會存在概念及其基礎性意義

 

 

  “社會存在”是馬克思哲學及其社會理論的軸心概念,但中外學界對這一概念的把握未必透徹。眾所周知,盧卡奇的《社會存在本體論導論》就是專門討論這一問題的。無論在將社會還原為自然存在的方面,還是在建立以實踐為基礎的社會存在論的方面,盧卡奇都作出巨大努力,然而,這兩個方面之間卻是矛盾的。盧卡奇抽掉了在馬克思那里存在的把握社會存在的感性及其生存論環節,但并沒有因此使社會存在獲得歷史性。盧卡奇沿用了“本體論”,但其沒有想到,社會存在這一概念本身就否棄了以超驗的存在來規定社會存在,進而構造意識的本體論建構方式。盧卡奇的艱苦探索顯示出由社會存在建構存在論的巨大困難,而繼續探索的起點仍在于把握和領會社會存在概念。西方馬克思主義實際上都是將社會存在看成是人的生存的對立物。存在主義的馬克思主義則直接強調個體生存而排斥社會存在。此后,古爾德的《馬克思的社會本體論》將社會存在規定為“社會個人共同體”,實是存在主義馬克思主義的延續。阿爾都塞雖然強調社會存在結構的革命性及其穩定性,卻抽掉了馬克思社會存在應有的價值論或哲學人類學內涵。至于后馬克思主義以及當代激進左翼思想,則深受民粹主義及無政府主義的影響與困擾,完全沒有能力與興趣在結構層面探討社會存在概念。

  國內馬克思哲學研究自20世紀80年代以來展開實踐觀以及思維方式變革的探索,到20世紀90年代中期以來在與當代西方哲學的比較與批判視野中展開馬克思存在論革命及其生存論轉向等問題的探討,再到21世紀以來對有關“存在”范疇的研究,雖屢有新見,并提出了關于馬克思哲學存在論的各種構想,但終究還是止步于對馬克思社會存在概念的領會。實質說來,社會存在乃是新唯物主義與唯物史觀的基礎概念,理解了這一概念也就意味著理解了馬克思的新唯物主義與唯物史觀的內在統一。顯然,關于社會存在概念的把握,并不只是如既有研究那樣,僅取其中存在論、意識哲學、方法論、概念史的某一個方面或某個交叉視角,而是要求實現哲學理論以及社會歷史的總體把握,因此既應當還原馬克思社會存在概念的不凡的進路及其豐富內涵,也需要使論題本身及其問題意識得到應有的開放與深化。

 

一、馬克思的存在論革命與“社會存在”的理論自覺

 

  馬克思哲學的存在論革命,使得西方傳統哲學的存在概念決定性地退出其所開創的新唯物主義暨唯物史觀。西方哲學傳統的存在概念,是源于古希臘、并在中世紀神學中鞏固的超驗(超感性)、實體性和作為“唯一者”的存在(being),這一概念在近代意識哲學中進一步拓展為先驗的和受動的實體(sum)。與存在概念直接關聯在一起的,還有亞里士多德的“第一實體”或“本體”(ousia),這一概念在舊唯物主義中被確定為與人無關的質料性的“本體”,但無論存在還是本體,都不僅無法通向、且還直接阻止通向人的實踐及其社會歷史,因而都受到馬克思的批判與拒絕。馬克思反叛的正是建基于傳統的存在及其本體概念的存在論思維方式以及本體論思維方式。依靠存在概念、本體概念及其思維方式,人們雖然可以建構一套抽象的觀念論或關于自在自然的感性理論,但既不可能接受和確證社會的存在意義,也無法積極地解釋社會歷史。

  在馬克思實踐批判的視域里,德國古典哲學特別是黑格爾的觀念論與舊唯物主義特別是費爾巴哈的感性理論,分別是抽象的觀念論與關于自在自然的感性理論的典型。

  按照馬克思的批判,德國古典哲學對于社會現實的考察,屬于“想象的主體的想象活動”,不可能形成社會存在概念。受休謨影響,康德將個人受“非社會性”的私欲的支配看成是歷史及文明的直接動力,而社會則是依據自然法則而形成的強制性的結合。“大自然給予人類的最高任務就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權力這兩者能以最大可能的限度相結合在一起的一個社會”。盡管康德的“非社會的社會”觀被解讀為某種調節性的社會思想資源,但康德對社會的理解并沒有超出自然(更談不上與共同體概念中區分開來),在他那里,社會是自然的理性化的結果,既不是客體性的本體,更不具有主體性的存在意義。康德(以及費希特)對社會的消極理解直接影響了青年黑格爾派尤其是鮑威爾的自我意識概念。但是,在介入社會現實的過程中,馬克思批判了鮑威爾的自我意識概念,也批判了康德與費希特的啟蒙自由主義。馬克思明確意識到作為共同體的社會的重要性。馬克思在轉向對黑格爾國家法哲學批判的過程中,進一步確證了社會的存在性質。黑格爾強調倫理國家,并因而排斥個人。但在馬克思看來,黑格爾批判了作為“特殊的人格”的個人,但“他忘記了‘特殊的人格’的本質不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體,而是它的社會特質”。

  在西方哲學傳統中,存在論就是關于存在的邏輯學,黑格爾則將這一傳統推到極致,其邏輯學的核心就是存在與本質的同一,使理念主體化,但無法安頓社會,也無意于由市民社會通向社會存在。從黑格爾哲學中發掘自覺的社會與社會存在概念顯然非常艱難。的確,黑格爾提出了倫理生活意義上的“第二自然”,其由“第一自然”轉變而來,并“把人看作是自然的并為他顯示自我再生的道路”,其實質是解釋人的習慣的“精神的自然”,具有社會性,卻未必就是社會本身。對黑格爾而言,那些賦予超越自然存在與個體存在的“社會”,實際上是由揚棄市民社會的倫理國家所承擔的,而倫理國家只不過是作為一種抽象且神秘的形式被置于“抽象的唯靈論”或“邏輯的、泛神論的神秘主義”中。“國家的各種規定的實質并不在于這些規定是國家的規定,而在于這些規定在其最抽象的形式中可以被看作邏輯學的形而上學的規定。”因為,“整個法哲學只不過是邏輯學的補充。”在馬克思看來,不僅要使國家擺脫“抽象的唯靈論”,還要將國家還原為市民社會及其現實生活過程,而對黑格爾邏輯學的批判,也即對整個西方存在論傳統的批判,其關鍵在于揭示存在論及其邏輯學何以本身就不可能通向實踐及其社會歷史,以至于“抽象唯靈論是抽象唯物主義”,在那里,作為“實存”的現實社會生活也被“抽象”掉了。

  一般唯物主義設定的是“與人無關的自然界”,其所承諾的是自在的自然存在及其質料性的本體概念,并不真正理解感性的屬人性。費爾巴哈重視感性直觀,把握到了感性的自然界,這比一般唯物主義“高明”,但因為“他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動”,因而無法把握社會歷史。費爾巴哈通過抽象的類概念建構起的實是“內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的普遍性”,看上去觸及了自然以及基于宗教生活的普遍性,但卻無法進一步引出與宗教無關的人的歷史及其社會。因而,不僅一般唯物主義無法通向社會存在并建立社會存在論,并不真正懂得人的感性生活暨實踐活動的費爾巴哈同樣、甚至于會更加步入無視社會歷史的“抽象唯物主義”,“抽象唯物主義是物質的抽象唯靈論。”因此,馬克思斷言:“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候,歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候,他不是一個唯物主義者。”要真正深入人的社會歷史,就必然拋棄傳統的非歷史以及非社會的存在與本體概念,確證并接受社會存在概念,從而真正進入馬克思的新唯物主義暨唯物史觀。

  在超越德國古典哲學特別是黑格爾的觀念論及費爾巴哈為代表的舊唯物主義,并在形成唯物史觀暨新唯物主義的過程中,馬克思形成了自覺的社會存在概念。社會存在即馬克思在《德意志意識形態》中所說的歷史生產的四個方面(即物質生產、精神生產、人口生產以及社會關系的生產)面向社會的生成。因此不能將社會存在僅僅確定為物質生產(盡管確定為物質生產是社會存在區別于傳統存在概念的關鍵)。從構成而言,社會存在是物質、精神、人口與社會關系的總和,如同本體是存在的實體,物質生產則構成社會存在的本體,但其作為本體不能由此排斥其他三種生產作為社會存在的內涵,其中,精神生產也不能先行地看成是意識活動,馬克思就要求將物質生產、精神生產以及人自身的生產看成是“歷史的最初時期”即形成的“社會活動”的“三個方面”或“三個因素”,這三個方面或三個因素,連同通過勞動及其生命活動而形成的社會關系,共同構成社會存在。社會存在概念表明,此前德國古典哲學的抽象的觀念論或舊唯物主義及費爾巴哈關于自然的感性理論,包括基于觀念論或舊唯物主義兩種傳統、從而外在而狹隘地理解社會的哲學傳統以及宗教哲學傳統的終結。概言之,馬克思基于唯物史觀從而對社會的存在性質的把握,從而使社會獲得了基于人自身社會生活及其歷史實踐活動的批判、建構及其闡釋。

  盡管馬克思在《黑格爾法哲學批判》中已經使用了“社會存在”一詞,但對社會存在的內涵性的揭示與表達卻體現在《德意志意識形態》有關唯物史觀的經典表述中。馬克思、恩格斯指出,“從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程,把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎,從市民社會作為國家的活動描述市民社會,同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式”。上述“市民社會”,即廣義的市民社會,直接構成了社會存在的內容。從字面上說,有關社會存在決定社會意識的表述出現在1859年的《〈政治經濟學批判〉序言》中:“不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。”但我們不能過度地拘泥于字面表達,因為如果這樣的話,比如,《共產黨宣言》也已經明確給出了社會存在決定社會意識的經典表述:“人們的觀念、觀點和概念,一句話,人們的意識,隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變”。然而,實質地說來,上述兩種表述本身都是《德意志意識形態》唯物史觀經典表述的延伸,是其中有關社會存在內涵的具體化。就此而言,否定《德意志意識形態》及其作為唯物史觀思想可靠文本的某種“馬克思學”,還是頗有些過頭的。

  在確定社會存在時,馬克思先行確定了社會存在的物質生產前提。“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”這里,社會存在區別于一般存在的特質,就在于社會存在被物質生產所支配,從而與本質上超驗性與觀念性的存在區分開來。而且,“從直接生活的物質生產出發”把握和闡釋社會存在,意味著馬克思已經以物質概念代替傳統的本體概念,并將之直接確立為社會存在的基石,就是說,物質生產或廣義的市民社會已成為社會存在的“本體”。黑格爾雖然已經看到作為物質生產的市民社會,但卻是在否棄的意義上規定的。馬克思則在將市民社會批判歷史地把握為資產階級社會的政治批判之后,將市民社會還原為一般的社會物質活動及其交往關系,并賦予其前所未有的積極的存在論意義。“受到迄今為止一切歷史階段的生產力制約同時又反過來制約生產力的交往形式,就是市民社會。……這個市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺”。廣義的市民社會,是社會存在的本質領域。而從資產階級性質的市民社會到作為標示物質生活總和的廣義的市民社會,使得馬克思的社會存在概念同唯物史觀牢固地關聯在一起,并使得唯物史觀具有面向現代史的存在論意義。

  20多年來,中國學界對于馬克思哲學的存在論革命的內涵及其意義著力較多,且提出了諸如“實踐本體論”、“實踐生存論”、“歷史本體論”、“感性本體論”、“社會本體論”、“社會關系本體論”、“社會生產關系本體論”等多個理論構想,試圖切中馬克思存在論革命的目標。但是,現在看來,這些構想也許都只是抓住了馬克思存在論革命及其理論構造的一個側面,也很可能是一種彎路性的探索。目前看來,現成的、且最直接表述馬克思新唯物主義與唯物史觀的存在概念,就是馬克思提出的社會存在概念,而新唯物主義暨唯物史觀的存在論結構,即社會存在論。今天也有理由將社會存在與社會存在論“做實”,在社會存在的意義上,存在與本體,不再是傳統哲學的語義,而是指認馬克思哲學的根基與核心。而且,“存在”不再單獨作為主詞,社會存在本身就是一個專詞,其不能還原為存在,在同樣的意義上,物質生活或物質生產也不能還原為質料性的本體,其作為社會存在的本體,是指其對于社會存在的支撐及其解釋效應而言的。值得指出的是,我們在社會存在意義上沿用“存在”與“本體”,但決不是套用存在與本體的傳統語義,而是意在揭示社會存在()對于新唯物主義與唯物史觀的理論奠基性,以及對于馬克思社會理論的基礎性支撐意義。

 

二、“社會存在”概念的歷史生成

 

  社會存在與自然存在顯然不同,其本身是歷史生成的結果。馬克思揭示了社會存在在兩方面的歷史生成:一是從依附于自然的社會向自為的社會的躍遷,在那里,馬克思通過對工業社會的本質來把握并定義現代社會及其所具有的積極意義。二是從人類社會史前時期的實存社會向世界歷史意義的社會存在的躍遷,在那里,對工業社會本質的把握要求同對資產階級社會及其市民社會的批判性分析關聯起來,人類社會史前時期的結束及其向世界歷史的轉變,直接表現為從現存的資產階級社會及其市民社會向未來人類社會的轉變。

  馬克思強調生產力對于社會關系的決定作用。“社會關系和生產力密切相聯。隨著新生產力的獲得,人們改變自己的生產方式,隨著生產方式即謀生的方式的改變,人們也就會改變自己的一切社會關系。手推磨產生的是封建主的社會,蒸汽磨產生的是工業資本家的社會。”隨著現代技術及其制度的進步,特別是隨著大工業的興起,作為屬人世界的社會越來越要求確證自身的自為存在,對工業的確證,也是對社會存在誕生的歷史背景的確證。但是,生產力對于社會方式以及社會關系的決定作用,并非現成性和必然的,換句話說,生產力帶來的社會進步的應然程度,還取決于實然的經濟與社會條件的制約,對于大工業及其工業社會而言尤其如此。

  對于工業社會,馬克思一度持與當時空想社會主義者以及實證主義社會學家(圣西門、傅利葉、歐文、孔德、斯賓塞)一樣的觀點。但馬克思很快意識到,作為人的本質力量的工業,已陷入現代性的問題域,并已被限定于資產階級社會及其制度框架。“大工業通過普遍的競爭迫使所有個人的全部精力處于高度緊張狀態。” “大工業不僅使工人對資本家的關系,而且使勞動本身都成為工人不堪忍受的東西。” “在大工業和競爭中,各個人的一切生存條件、一切制約性、一切片面性都融合為兩種最簡單的形式——私有制和勞動。”因此,正如“對于工業發展的一定階段來說,私有制是必要的”,馬克思實際上將工業的分析納入資本主義的經濟與社會結構及其歷史的批判性分析。工業社會只是人類發展的現實條件,本身并不必然帶來社會進步。這主要是因為工業社會的增長方式以及社會組織形式被資產階級社會及其市民社會所制約。因此,在馬克思實踐批判的視野里,工業社會及其福祉,實取決于資產階級社會及其市民社會的揚棄程度,取決于資本主義私有制條件下異化勞動的揚棄程度。馬克思所揭示的資本主義基本矛盾,即生產的社會化與資本主義私有制的矛盾,指的正是工業社會的內在矛盾與其受制于資本主義私人占有制的形式的矛盾,在這里,異化勞動的根源就在于資本主義私有制。因而,要真正進入工業社會,就必須揚棄資本主義制度,克服資產階級私有制及其異化勞動,實現勞動解放,推進人與社會的全面發展。其中,社會解放及其社會革命,即從這種資產階級及其私有財產的占有關系中解放出來,實現從單個人向社會化的人的轉變,成為一項必要的任務,不過,社會解放及其社會革命,不同于總是表現為流血沖突的激進的政治革命,而是表現為立足于建設社會所有制并重建個人所有制的社會經濟與社會關系的長期轉變或轉化。

  在馬克思那里,社會可以分為兩種歷史樣態:第一種是處于“人類社會史前時期”的社會,也是現存的或實存的社會。作為舊唯物主義以及古典經濟學立足點或基礎的資產階級社會及其市民社會,依然只是“人類社會史前時期”的實存社會。第二種屬于世界歷史時代的未來人類社會,也是馬克思所追求的人類社會。應然的社會并不是空想社會主義的理想社會,也不是黑格爾抽象的觀念世界,而是馬克思超越現存社會即資產階級社會及其市民社會所形成的未來人類社會,其形成表明“人的本質力量的新的證明和人的本質的新的充實”。(26)應然的社會也就是普遍的社會存在,但其內涵表現為價值論或哲學人類學,留待下一節分析和闡釋。

  相比于費爾巴哈在逃避真實的社會關系的意義上構造的抽象的人類社會概念,馬克思對人類社會的構想是建立在實踐批判基礎上的。馬克思在人類社會史前時期向世界歷史時代的恢宏的歷史轉變進程中定義人類社會,人類社會從其單一的個體性存在提升為涵括人與社會全面發展的整體性概念。馬克思直接深入到現實的異化狀態去把握社會實存。“人對自身的關系只有通過他對他人的關系,才成為對他來說是對象性的、現實的關系。”“在實踐的、現實的世界中,自我異化只有通過對他人的實踐的、現實的關系才能表現出來。異化借以實現的手段本身就是實踐的。因此,通過異化勞動,人不僅生產出他對作為異己的、敵對的力量的生產對象和生產行為的關系,而且還生產出他人對他的生產和他的產品的關系,以及他對這些他人的關系。”這里,“他對他人的關系”就是實存的社會。社會存在具有未來性,并不意味著不承認社會本身的現實性及其歷史性。馬克思并不否定異化勞動對人的社會關系的建構,并非未來共產主義社會才稱之為社會,基于異化勞動形成的資產階級社會,也是社會,而且,社會本身就是異化勞動的產物。因此,比如,消費活動也形成實存的社會。“這些產品的消費再生產出一定存在方式的個人自身,再生產出不僅具有直接生命力的個人,而且是處于一定的社會關系的個人。可見,在消費過程中發生的個人的最終占有,再生產出處于原有關系的個人,即處在他們對于生產過程的原有關系和他們彼此之間的原有關系中的個人;再生產出處在他們的社會存在中的個人,因而再生產出他們的社會存在,即社會,而社會既是這一巨大的總過程的主體,也是這一總過程的結果。”馬克思并沒有將消費先在地看成是異化活動,相反,社會化本身也可以是消費的一個環節,消費活動建構了社會,依此推導,消費社會所從屬的市場社會,亦如市民社會一樣,也是馬克思所承認的實存社會。當然,消費異化的克服與揚棄,也是在市民社會及其實存社會的克服與揚棄過程中實現的。

  馬克思清楚地知道,資產階級社會的財產關系、屈從于財產關系的分工,以及決定著財產關系及其分工的異化勞動,所形成的社會結構并不具有足夠的社會存在的性質,因為,在資產階級社會及其財產關系條件下,“社會就被理解為抽象的資本家”。與之連帶著的則是社會從資產階級社會及其市民社會的解放,實質是工人的解放。“社會從私有財產等等解放出來、從奴役制解放出來,是通過工人解放這種政治形式來表現的。”當然,并不僅僅是工人的解放,因為“工人的解放還包含普遍的人的解放”。因此,在“德國人借助于把人理解為普遍的自我意識來論證共產主義”時,馬克思將通過工人(無產階級)對實存的社會(資本家)的反抗進而實現的社會解放與人類解放看成是走向共產主義的當然任務。這里,從社會實存到社會存在的轉變的分析,滲透了自覺的階級分析方法。

  對馬克思而言,不合理分工的消除,實際上取決于不合理的私有制的克服程度。的確,馬克思將分工與私有制看成是“相等的表達方式”,“一個是就活動而言,另一個是就活動的產品而言”,不過,由于作為產品的私有制反過來制約了分工的不合理性并使人處于異化狀態,使得“個人本身完全屈從于分工,因此他們完全被置于相互依賴的關系之中”,“個人力量(關系)由于分工而轉化為物的力量”。由于作為結果的私有制度不斷束縛不合理的分工,因而,在理論道路上,馬克思將愿景定位為通過重建個人所有制以消滅不合理的分工。在馬克思那里,對分工的分析是從屬于階級分析的,但這一方法的運用又要求指向于促使新社會結構取得平衡的新的社會分工體系。在這個意義上,涂爾干主義者認為馬克思通過階級來取消分工的說法顯然是站不住腳的。

  人類社會是通過政治經濟學批判與資產階級社會的制度批判,進而通過分析和概括人類歷史發展的規律及其趨勢,從而建構的理想的社會世界。人類社會的特征,不僅在于物質生活本質性地規定了人的社會生活及其社會關系,而且特別表現在人的社會實踐活動的交往本性,因此,前述政治社會那些共同體建設的過程與任務,就是人類社會建設的具體任務。就此而言,唯物史觀對于現代社會理論的積極回應,正在于現代社會越來越突出的經濟社會對政治社會的決定與支撐關系,也表現在“資產階級社會的胎胞里發展的生產力,同時又創造著解決這種對抗的物質條件”,并終結“人類社會的史前時期”。(37)基于物質生活資料及其擺脫匱乏的需要,馬克思鍛造了階級分析方法,以之把握社會關系的對抗性,并將歷史地克服社會對抗與沖突看成是人類社會從人類社會史前時期轉變為世界歷史時代的主要任務。不過,“未來人類社會”還得在社會存在的價值論意義上進行把握。

 

三、“社會存在”的價值論內涵

 

  通過實踐批判活動,社會存在實現其歷史生成,但是,同樣是且必然是實踐批判的成果,卻又要求反映實踐與社會生活的應然性,則構成了社會存在的價值論(或哲學人類學)內涵。社會存在是物質生產、精神生產、人口生產以及社會關系的總和,但不是這四重因素的簡單疊加,而是集聚為實踐(社會生活)、并由實踐所固有的人的類生命及其歷史活動給予解釋并規定的總體性存在,是社會存在的實踐本質面向人本身的生成。

  對馬克思而言,“社會生活在本質上是實踐的。”由實踐所定向并予以批判性解釋的社會生活,本身就是對社會存在的定位及其闡釋。實踐決定了社會生活與社會存在的本質同一,社會生活及其實踐本質,本身也構成了社會存在的前提與基礎。對此,盧卡奇有過明確判斷:“社會存在作為人類對其周圍世界的積極適應,主要地和無法揚棄地以實踐為基礎。因此,只有根據這種實踐的真實的存在性質對它的前提、本質、結果等等進行本體論的考查,才能理解這種存在的全部現實的重要標志。……正是實踐在社會存在中所占有的本體論上的核心地位,成了考察從有機界存在領域里對周圍世界的純消極適應方式到社會存在這一形成過程的鑰匙。”但盧卡奇抽掉了在馬克思那里存在的由實踐把握社會存在的感性環節。在馬克思那里,個人的感性活動與社會的感性活動的統一,直接通向社會存在。“人是一個特殊的個體,并且正是他的特殊性使他成為一個個體,成為一個現實的、單個的社會存在物,同樣,他也是總體,觀念的總體,被思考和被感知的社會的自為的主體存在,正如他在現實中既作為對社會存在的直觀和現實享受而存在,又作為人的生命表現的總體而存在一樣。”可見,人的生存意義的豐富性與社會存在的生成無疑是雙向互動的關系,人的生存意義確證了社會存在的屬人內涵,而社會存在也直接表達為社會化的人的全部的感性豐富性。“已經生成的社會,創造著具有人的本質的這種全部豐富性的人,創造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現實。”這里,“已經生成的社會”應當從社會存在的生成性去理解,而不能看成是上一節有關社會存在的歷史生成中的“實存社會”。

  與此同時,社會源于自然與人的互動,但社會仍有自然的根源與價值,并因此使社會保持客觀性及其自然秉性(率性),“社會是人同自然界的完成了的本質的統一,是自然界的真正復活,是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”因此,不應離開自然來建構社會。這里,對自然的規定,并不是如同舊唯物主義那樣,只是自在的自然,在馬克思那里,正如“自然是人的無機的身體”一樣,自然也以自為的方式從屬于社會。“當物按人的方式同人發生關系時,我才能在實踐上按人的方式同物發生關系。因此,需要和享受失去了自己的利己主義性質,而自然界失去了自己的純粹的有用性。”

  社會存在不是實體性的,而是實踐性的和社會歷史性的。社會存在由實踐所規定,而實踐體現為對人的社會歷史性質的把握,實踐與社會存在的統一性,直接蘊含著以實踐觀(或實踐的唯物主義)為表達方式的新唯物主義與歷史唯物主義的本質相通。實踐對社會存在的規定,具體體現為多重實踐方式(諸如生產、交往、勞動、生活、感性以及對象性活動)對社會存在的價值論及其哲學人類學性質的規定與解釋。

  在馬克思看來,生產一定是物質性的實踐,其不僅生產出生產關系與社會關系,而且反過來受到生產關系與社會關系的支配。國民經濟學家只看到生產的物質性并強化物化邏輯,馬克思則看到了生產的實踐本性及其價值論內涵。馬克思還強調人類交往活動的實踐本質,并分析生產與交往以及生產方式與交往方式的互釋性,“生產本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的。” “在后來時代(與在先前時代相反)被看做是偶然的東西,也就是在先前時代傳給后來時代的各種因素中被看做是偶然的東西,是曾經與生產力發展的一定水平相適應的交往形式。”交往方式的前提必然是生產方式,而生產方式也必然表現為社會性的交往活動。現代社會的發展,越來越取決于從生產及其生產方式到交往及其交往方式的提升,但這種提升是內在的而不是形式的。在馬克思看來,生產及生產方式是交往及其交往方式的基礎,但將生產方式提升為交往方式,并且基于實踐批判,更應當趨向于解釋和建構人類社會。從生產方式向交往方式的提升,實際上表征著人與社會解放的程度。馬克思絕不是在討論生產方式時順帶地提到了交往方式,從生產力、生產關系、生產方式之類概念不能現成性地直接過渡到交往及其交往方式。不僅存在著從生產及生產方式向交往及其交往方式的自覺躍遷,而且交往與交往方式本身也構成人的社會性的生產及生產方式的前提,并決定著社會的發展、轉變及其質量。人與社會發展的質量,直接取決于交往形式,這也是《共產黨宣言》中“自由人聯合體”思想的題中應有之義。在那里,交往存在著不能被局限于生產的廣泛活動領域,尤其是自由自覺的生命活動領域。正是基于理想的交往方式,馬克思才對分工、進而對異化勞動及其異化狀態的生產方式及其社會關系的普遍的對抗狀態展開批判性分析,確定普遍交往或交往的普遍化概念,且以之建構社會理想,共產主義因而才有理由被看成是“以生產力的普遍發展和與此相聯系的世界交往為前提的”。

  感性常與自然關聯甚至于同義,不過感性又是理解社會存在的前提,因此,理解感性世界至關重要。直觀而言,感性世界就是自然世界(自然科學也不斷鞏固這一點)。但是,在馬克思看來,無論“僅僅看到‘眼前’的東西的普遍直觀”還是“看出事物的‘真正本質’的高級的哲學直觀”,以及費爾巴哈重視、但還是限于“單純的直觀”或“單純的感覺”的“二重性的直觀”,都無法真正進入感性世界。費爾巴哈的“二重性的直觀”雖然意識到超出自然的感性世界及其人類社會的存在,并且提出了人類社會以及“社會的人”的概念,但因為限于“人與人之間相互需要”的利益關系而不可能進入到由生產力尤其是工業所支撐的感性世界,而這正是馬克思所強調的。“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西,而是工業和社會狀況的產物,是歷史的產物,是世世代代活動的結果,其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎上,繼續發展前一代的工業和交往,并隨著需要的改變而改變他們的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發展、由于工業和商業交往才提供給他的。”

  馬克思對工業及其必然導致的異化勞動與私有財產的矛盾展開了實踐批判,但這決不意味著否定工業本身。應當說,把握馬克思有關工業的私有制度的批判,是為了更加合理地理解工業的肯定意義。“工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在,是一本打開了的關于人的本質力量的書,是感性地擺在我們面前的人的心理學”,“人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況,因而,始終必須把‘人類的歷史’同工業和交換的歷史聯系起來研究和探討。”

  在馬克思那里,生產與交往的互釋,嵌入了勞動概念,也特別值得展開分析。直接體現生產的就是作為對象性活動的勞動,“正是在改造對象世界中,人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產,自然界才表現為他的作品和他的現實。因此,勞動的對象是人的類生活的對象化:人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化,而且能動地、現實地使自己二重化,從而在他所創造的世界中直觀自身。”在國民經濟學家看來是人的物化表現的勞動,馬克思則賦予其實踐意義,并成為人的對象性活動的直接表現形式。對勞動異化現象的揭示并不意味著否定由黑格爾那里已經發現的勞動本身的哲學人類學性質,相反,從生產、勞動向交往的自覺轉變,是社會關系中主體活動與自我確證的前提,也正是價值論或哲學人類學內涵的確證。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程,所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程,他有直觀的、無可辯駁的證明。”在揭示異化勞動的非自然的和非人性的雙重矛盾時,馬克思還原了作為對象性活動的勞動的意義,并揭示出社會存在的前提。“只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候,人才不致在自己的對象中喪失自身。只有當對象對人來說成為社會的對象,人本身對自己來說成為社會的存在物,而社會在這個對象中對人來說成為本質的時候,這種情況才是可能的。”而且,因為對象性活動,使得“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”,并形成了“社會的人的感覺”。按馬克思的理解,“社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于人的本質客觀地展開的豐富性,主體的、人的感性的豐富性,如有音樂感的耳朵、能夠感受形式美的眼睛,總之,那些能成為人的享受的感覺,即確證自己是人的本質力量的感覺,才一部分發展起來,一部分產生出來。”

  通過勞動闡釋社會存在,的確需要把握好異化勞動批判與勞動的價值論或哲學人類學內涵的關聯。在這一方面,盧卡奇與哈貝馬斯,各有偏頗,應進行一定的剖析。盧卡奇將勞動看成是最能確證社會存在論的概念,“要想從本體論上闡明社會存在的諸多特殊范疇,闡明它們是如何從早先的存在形式中產生的,闡明它們是如何與這些存在形式相聯系并以這些形式為基礎的,闡明它們與這些存在形式的區別,那就非得從分析勞動開始不可。”在盧卡奇看來,勞動是馬克思社會存在的唯一的“目的論設定”:“社會存在的形成過程、它對自己的基礎的超越以及獲得獨立的過程,都是以勞動,就是說,都是以不斷實現目的論為基礎的,我們才能合理地談論社會存在。” “馬克思關于作為通過目的論而造出的存在物的唯一實存形式的勞動的理論,才第一次論證了社會存在的特性。”盧卡奇之所以賦予勞動這樣的地位,理由是馬克思形象地稱之為“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明”的所謂“專屬于人的那種形式的勞動”。但是,僅僅依賴于并且是拔高了的勞動概念,而有意弱化甚至避開實踐、生產、交往、感性以及對象性活動等,其實是無法全面揭示社會存在內涵的。在以勞動闡釋社會存在概念時,盧卡奇有意避開了感性及其審美意義上的勞動解放維度,然而,正是這一維度的缺失,使得其社會存在概念難以有效地敞開價值論或哲學人類學的內涵。與盧卡奇不同,哈貝馬斯關注到了馬克思勞動概念的美學意義并將之與對象化等概念相提并論:“馬克思給予勞動的是一種生產美學的解釋,并把勞動看作是外化、對象化和占有本質力量的循環過程。”不過,由于哈貝馬斯仍然只是在人與自然的三重關系上定位勞動(即“主體親身體會到的需求自然;作為對象加以把握和加工的客觀自然;最后還有在勞動過程中被設定為視域和基礎的自在自然”,)因而并沒有基于勞動真正揭示社會存在的實踐性質。

 

  社會存在的價值論內涵具體而言就是標示著人類解放的未來人類社會。資本主義社會必然被社會主義社會所取代,未來人類社會就是共產主義。不過共產主義社會也應有其“將來”與“尚未”的特征,因此不能賦予其太多的確定性,不能給出“未來菜館的食譜”。人始終是人類社會的主體,人所具有的實踐性、創造性及其活力,使得人們不必先驗性地設定未來,而應當致力于營造并拓展感性活動以及感性關系得以展開的社會歷史空間,以真正呈現人類從必然王國向自由王國的躍遷。

 

四、社會存在與“社會關系總和論”

 

  正如實踐包含活動與關系兩個高度關聯的方面(馬克思常常將活動與關系相提并論),社會存在概念也應從活動與關系兩個層面把握。前面有關實踐活動層面的探討,就已經融入了社會關系的內容。不過,部分地鑒于總是存在著某種以活動排斥關系的激進理論的困擾,實際上也是因為社會關系本就是社會存在概念的題中應有之義,這里更集中地展開馬克思社會關系思想的討論。

 

  馬克思有關社會關系的思想,應取《關于費爾巴哈的提綱》中有關人的本質的經典表述:“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和”。相比于馬克思在1843年《〈黑格爾法哲學批判〉導言》那個“人的本質就是人本身”的論斷(其實是費爾巴哈同一論斷的復述),這個“社會關系總和論”顯然是一個飛躍。而且,因為其間還經歷了《1844年經濟學哲學手稿》有關感性對象性、社會的感性及其社會作為“人與自然的完成了的統一”的論證與闡釋,因而,“社會關系總和論”不只是對人的本質的定義,也是對社會關系的存在論意義的確證;社會關系不僅鞏固社會存在,而且本身就是社會存在的實現形式。

  社會關系是交往的結果,人與人之間的交往,一定會形成關系,“動物不對什么東西發生‘關系’,而且根本沒有‘關系’”,關系是人的世界亦即社會的特有表現形式。但這里講的社會關系,是指“一切社會關系”,而不只是作為歷史生產四個要素中的“社會關系”。“一切社會關系”是社會存在中的所有關系要素,既指人與人的關系,也包含人與各種社會生活要素的關系,諸多社會關系反過來以社會事實的樣態規定著社會存在。“一切社會關系”是在普遍交往中呈現的諸多復雜社會關系,如個體、市民社會、分工、職業、社區、城市、族群、國家、人類等社會主體之間的關系;各種社會形態,無論前現代的社會還是現代資產階級社會與社會主義及共產主義社會;還有不同的社會樣態,如經濟的、政治的、社會的、文化的以及生態環境的,也都會構成相應的社會關系。本質地說來,“社會關系總和”不只在于指認了哪些社會實體及其關系,而是將諸多屬人世界里的雜多關系把握為普遍的和有機的聯系,從而構建了一個豐富的和創造性的社會結構,這一結構并不與其主體即人相對立,恰恰相反,其要求不斷從人的發展以及人的解放的內在要求中吸取滋養及其批判性資源,并使這一結構實現自我批判及其歷史進步。

  社會關系總和論針對的是“單個人所固有的抽象物”,而其基本面即在于個體與共同體的統一關系。通常而言,這里的社會存在,容易被片面地分化為個人與共同體,進而形成兩種在理論上高度對立的社會形式。馬克思既不會認同傳統的共同體觀念,也不會認同近代以來流行的個體主義觀念,其群體本體到個人本位再到類本位的主體進路,顯示由傳統的共同體,經個體再到“自由人聯合體”的建構。馬克思之批判保守主義的歷史法學派與黑格爾國家法哲學,更一般地說,對王權及其封建主義的批判,即直接蘊含著對傳統的共同體觀念的否定。在《德意志意識形態》中,馬克思批判“真正的社會主義”,其表現就是在無神論及共產主義招牌下販賣基督教的“愛的宗教”,“把共產主義變成愛的囈語”,“真正的社會主義”使用的還是空想社會主義、青年黑格爾派以及費爾巴哈語境中的人類社會概念,并沒有進入馬克思所說的作為社會化的人類及其人類社會。通過對傳統的共同體概念的批判,馬克思提出了多重個人存在形式,如“感性的個人”、“世界歷史的個人”、“直接生命力的個人”、“社會關系的個人”、“個人本位”,這些“個人”一并揚棄于“自由人聯合體”,“地域性的個人為世界歷史性的、經驗上普遍的個人所代替”。在“自由人聯合體”以及“世界歷史性的個人”等結構及其理念下,馬克思明確指出,“應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物”。與此同時,馬克思也強調共同體的作用以及強調個人對于共同體的歸屬。“只有在共同體中,個人才能獲得全面發展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個人自由”。這里的共同體,顯然不是傳統社會那種壓制甚至否定個人自由的共同體,其實也不是簡單服從于工業時代的機械團結式的或現代科層化的制度“鐵籠”,而是能夠建構起有機團結模式、因而使每個人全面發展的自由人聯合體。自由人聯合體是一項長遠的歷史籌劃,在這一過程中,傳統的共同體必然要轉變為現代的共同體。

  馬克思當時最為關注的是國家與社會的關系以及國家本身的轉變。按照馬克思的理解,國家不過是在分工的歷史形成過程中出現的為了調和基于“單個人的利益或單個家庭”的“特殊利益”與基于“所有互相交往的個人的共同利益”的矛盾而出現的“虛幻的共同體的形式”,因此也將隨著分工而消失。但同分工一樣,國家的消亡也是一個長期的歷史過程。與此相關,馬克思更為關注的是國家的社會化,這就是國家從其抽象國家與政治國家融入世界歷史民族及其人類社會的歷史進程。基于此,馬克思自覺批判了當時流行的民粹主義及無政府主義(無政府主義乃民粹主義的極端形式)1843年,馬克思在展開對黑格爾法哲學的批判時,即已同赫斯與切什考夫斯基等的民粹主義區分開來。在《德意志意識形態》中,馬克思專門批判了施蒂納的利己主義及其無政府主義;在《哲學的貧困》中,馬克思批判了蒲魯東的社會無政府主義。在此后唯物史觀及其科學社會主義思想的鞏固和深化過程中,除對觀念史觀、保守主義以及自由主義進行堅決的回擊時,馬克思始終在展開對蒲魯東、巴枯寧、克魯泡特金等無政府主義的批判。而整個馬克思主義主流更是一直在努力批判民粹主義與無政府主義,并克服和消除相關極“左”思想及其惡果,維護社會主義建設成果。

  在馬克思那里,社會關系是社會存在的題中應有之義。因將“社會關系總和論”自覺地嵌入唯物史觀及其歷史進步論,也因社會存在的多樣性表述,因而成功實現了從社會結構向社會形態的轉化,通過實證科學方法,實現了對現代社會及其轉變發展的科學分析。通過政治經濟學批判,馬克思揭示了資本主義社會中社會關系的異化現象。在馬克思的批判性分析中,強制性分工、拜物教以及勞資對立,個體屈從于虛妄的共同體、鄉村與城市的矛盾、未開化或半開化的國家從屬于文明國家、農民的民族從屬于資產階級的民族、東方從屬于西方,均表明社會關系的異化狀況,也是社會關系離棄社會存在的表現。值得注意的是,“社會關系總和論”蘊含了一種多樣化的現代發展籌劃,通過對歐洲中心主義的自覺批判,馬克思將其社會理論具體化為人與社會以及東西方不同地域、民族及國家的多樣性的社會發展觀念,東方社會思想應當屬于“社會關系總和論”的具體表達,而不是什么“他者思想”。

  我們有理由將“社會關系總和論”看成是古典社會理論的重要原理,就其存在論性質及其對整個社會理論傳統的奠基而言,亦可看成是社會理論的第一原理。我們知道,孔德與斯賓塞在創立實證主義社會學時,并沒有擺脫社會結構理論(社會靜力說)與發展邏輯(社會動力說)的二分模式。孔德的實證主義,正如馬克思所批判的,只不過是“一些僵死的事實的匯集”的“抽象的經驗論”,斯賓塞的社會達爾文主義,顯然缺乏馬克思社會存在概念的哲學人類學內涵。在價值觀上,孔德與斯賓塞在共同體主義與古典自由主義的個體主義上各執一端,與馬克思強調的個體與共同體的統一相去甚遠,其實,馬克思對實證主義與利己主義的批判也分別適用于對孔德與斯賓塞的批判。涂爾干的社會事實并無社會存在的基礎,實際上延續了孔德式的“抽象經驗論”,亦無法憑靠其自身通向歷史進步,其社會團結模式的構建的確反映了社會關系的有機性,但因為先行摒棄了人的感性活動及其感性關系,因而依然還是一種強制性的結構模式,社會存在概念在涂爾干那里完全是缺席的。對韋伯而言,物的關系的確要求轉化為社會關系,但社會關系同時也轉化為物的關系,正是社會關系的物化以形式理性(科層化)的方式抽掉了社會關系的實質理性(價值內涵)。對韋伯而言,社會關系的物化性質并不承諾一個賦予歷史進步意識的社會存在概念,至于個體與共同體的矛盾,如果無力尋求一種支撐社會進步的持久動力,同樣是無法解決的。當然,被韋伯發展到極致的歐洲中心主義文明社會觀,使其無法實質性地分析東方社會。

  對于西方馬克思主義而言,如何克服個人主義、民粹主義與無政府主義,始終是一項難題。自《布魯姆提綱》(1928)之后,盧卡奇本人一直受到批評,其晚年的《社會存在本體論導論》已經轉變為對個人主義的高度自覺的批判。“馬克思主義不僅始終從本體論上一般地否認個性在存在中有資格對社會生活的本原和基礎起規定作用,而且還證明了只有當人類發展過程達到某一特殊階段時才能產生從單一性到個性的發展,因此,個性乃是人類全部存在基礎的演變過程的一種特定產物,以這一過程為基礎的個性無論如何也不是一種能夠從本體論上為社會性奠定基礎的存在形式。”西方馬克思主義越來越關注發達資本主義條件下的感性個人焦慮、壓抑及其虛無體驗,薩特的《存在與虛無》、馬爾庫塞的《單向度的人》、弗洛姆的《健全的社會》即反映了這一傾向。古爾德的《馬克思的社會本體論》,則是在六八運動之后馬克思主義理論傳統的結構化與激進化背景下,馬克思社會存在論的個體化建構。在他看來,馬克思的社會存在論即是以“社會的個人”為“本體論主體”并指向于“共同體個人”的社會本體論。“社會是一個被構建起來的實體,而不是一個基本的實體;社會僅僅存在于構成社會的個人之中并通過這些個人而存在。”古爾德力圖通過重新理解馬克思的《政治經濟學批判(1857-1858年手稿)》從而賦予馬克思社會發展理論一種多重復合的解釋,以“重新建立社會個人的共同體”。但明眼人可以看到,這樣的努力其實還是存在主義的馬克思主義的延續,其對個人的理解與馬克思所講的“感性的個人”是有區別的。

 

五、植根于社會存在的社會意識及其理論指向

 

  在對馬克思社會存在概念進行前述討論的基礎上,有必要進一步探討馬克思關于社會存在與社會意識的關系的思想。對馬克思而言,確定社會存在與社會意識的關系及其位序,不僅不是否定,而是要在新唯物主義暨唯物史觀中重新勘定哲學基本問題。恩格斯對哲學基本問題給出過著名判斷:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”不過,恩格斯描述的主要是觀念論或唯心主義哲學傳統中的哲學基本問題及其位序,而這一哲學基本問題及其位序,正是以笛卡爾為代表的近代哲學即認識論哲學通過確立思維或意識(“我思”)的先在性從而鞏固起來的。法國唯物主義以及費爾巴哈等舊唯物主義實際上要求顛倒哲學基本問題的表述,不是思維與存在的關系,而是存在與思維、進而就是物質與意識的關系問題。但舊唯物主義只是以自然界為對象,而撇開了人的世界即社會歷史,因而才出現物與人的抽象對立,而“唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了”在馬克思看來,哲學基本問題必須置于社會生活與實踐。正是在那里,以物質生產為本體構成了社會存在,既合理地延續了唯物主義的本體論及其世界觀,在社會存在概念中,物質概念是被鞏固、而不是被弱化了,而且,后來被定義、但本身就是馬克思哲學內在形式的辯證唯物主義的物質統一性原理,也得到了自然世界與屬人世界的雙重確證。而社會存在與社會意識的關系及其位序,也實現了關于哲學基本問題及其位序的兩步轉變或提升:一是從思維與存在的傳統位序轉變為存在與思維的位序。這一轉變意味著觀念論向唯物主義在存在論基礎上的根本轉變,物質對意識的決定關系被確定下來,而且哲學基本問題也回到傳統哲學的術語表達形式。二是從存在與思維的關系提升為社會存在與社會意識。僅僅回到存在與意識的表達,不過是回到超驗的觀念論傳統,提升為社會存在與社會意識,才是馬克思新唯物主義及唯物史觀的基本問題表達式。

  但社會存在與社會意識的關系不是如存在與意識之間那樣僅限于必然性邏輯的決定與反映的關系。換句話說,社會存在與社會意識都不是既定和給定的,社會存在是在人的歷史實踐中形成的,同樣,在人的實踐并基于社會存在形成社會意識,因此,社會存在與社會意識的關系,一方面是社會存在對社會意識的決定與支配,并要求從社會存在本身來揭示社會意識的產生及其作用,另一方面則是社會意識對社會存在的反映,意味著社會意識的生成及其對社會存在的對象化,以及社會意識以何種方式解釋和影響社會存在。

  馬克思將社會存在的分析延伸到了對社會意識的批判性分析中:一方面使知識與社會意識的批判與理解結合起來,建立了意識形態批判;另一方面,通過使意識轉變為知識與理論,也建立起了真正的實證科學——從而也建立起具有批判與實證精神的社會理論。

  從直接的物質生產出發,馬克思不僅要揭示社會存在,包括與一般的市民社會相關聯的生產方式、交往方式以及國家,還要揭示社會意識的形成。“從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式,如宗教、哲學、道德等等,而且追溯它們產生的過程。”馬克思是在闡述歷史原初關系的四個方面之后才轉人討論意識的,表明意識對于社會存在與生俱來的從屬性。這里的意識實際上是社會意識。“意識一開始就是社會的產物,而且只要人們存在著,它就仍然是這種產物。”馬克思并不承認脫離社會存在的傳統意識哲學或認識論哲學的“意識”,那種“意識”實際上只是抽象的自我意識,“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性,即只是抽象物、抽象的物,而不是現實的物”,其本身就是非對象性的和非社會性的。

 

  正如馬克思只承認社會存在一樣,其所承認的意識,就是社會意識。在馬克思那里,意識(思維)與存在的關系,已經轉變為社會存在與社會意識的關系,這本身也是馬克思推動的存在論革命的具體表達。馬克思面對的是一個被笛卡爾顛倒了的意識(“我思”、思維)與存在的關系,即不是存在決定意識,而是意識反過來決定存在,存在被看成是意識的謂詞或被規定者,這一傾向經黑格爾對存在的抽象及其思存同一性論證之后,進一步提升為完成了的理性主義,青年黑格爾派則通過自我意識反叛黑格爾的理性主義,在施蒂納那里甚至發展為利己主義的極端形式。馬克思則告別了黑格爾的理性主義與青年黑格爾派的自我意識,且促使意識本身祛魅,“意識(das Bewuβtsein)在任何時候都只能是被意識到了的存在(das bewuβte Sein),而人們的存在就是他們的現實生活過程。”馬克思這里用的是意識的本義,意識本身就是存在,其實是抽掉了意識的自我主體性,也否定了意識哲學或認識論關于意識的表達方式。依盧卡奇的分析:“一切認識論上關于思維和存在何者在先的選擇都是錯誤地提出了問題,都是消除二者本質差別的一種抽象。”但盧卡奇未曾意識到:以超驗的存在來規定社會存在進而構造意識的本體論將不再成為可能,社會存在沿用了“存在”概念,也要求否棄存在的超驗性或超感性,而以感性的現實生活過程來表述自身;社會存在是不同于存在的專詞。

  從屬于意識哲學的所謂“意識到了的存在”,不過是狹隘的意識本身的規定性,馬克思認可的意識,有別于傳統的非對象性和非社會性的自我意識,實是社會意識,而“人們的存在”,亦即社會存在的感性表達,即現實生活過程。因為先行將存在轉變成社會存在,因而,當把意識還原為存在并確定為社會意識時,社會意識也要求統一于社會存在。社會存在對于社會意識的規定,也就直接體現為現實生活對于社會意識的規定。“不是意識決定生活,而是生活決定意識。”社會存在或生活對于社會意識的決定作用,要求超越自然本體論的簡單因果邏輯,也要求批判抽象存在論的先驗與超驗邏輯,特別表現為從超驗的、實體性的存在到社會歷史性的社會存在的轉變及其社會意識的歷史生成。一如盧卡奇所言:“社會存在決定社會意識作為一個社會過程,不可能象在自然界中那樣,以一種通常的,簡單明了的因果方式表達出來。”社會存在本質上是實踐的、感性的和關系性的,是受感性活動與感性關系所決定的。社會存在對社會意識的決定作用,也越來越表現為客體與主體、對象化與自我確證以及自由與必然的統一,體現為社會世界諸多構成要素的復雜而豐富的關系。

  社會意識不再具有獨立性,本來就沒有歷史的社會意識并不具有先天歷史基礎(在馬克思那里,各種看上去獨立存在的社會意識本質上都是“形而上學的幻影”),社會存在的直接出場,使得“道德、宗教、形而上學和其他意識形態,以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了”。對意識的非歷史性的揭示,指向于社會意識形態的虛假性,由社會存在對社會意識的決定關系,以及伴隨的對自我意識的批判,直接形成了意識形態批判。

  對馬克思而言,展開意識形態批判并非否定、而恰恰是要還原社會意識的社會性質。經過意識形態批判之后,意識的存在方式實際上已經成為知識。“意識的存在方式,以及對意識來說某個東西的存在方式,這就是知識。”“知識是意識的惟一的對象性的關系”。物質生活的生產當然是人類生活的基本事實,但是,“任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍,并給予應有的重視”。因此,所謂“意識在任何時候都是意識到了的存在”,就是強調意識對于社會存在的自覺意識,也是對社會存在的認識、解釋與規范。

  在馬克思那里,社會批判及其意識形態批判指向一項理論任務,就是終結思辨哲學,轉向實證科學。“在思辨終止的地方,在現實生活面前,正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止,它們一定會被真正的知識所代替。”基于抽象觀念、實則顛倒反映社會存在的虛假觀念即意識形態,基于社會存在的乃是真正的知識,并建構一門有可能涵括整個現代社會科學的“真正的實證科學”。在馬克思那里,社會意識作為意識到了的存在,本身就具有理論性。“我的普遍意識不過是以現實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式”,“我的普遍意識的活動——作為一種活動——也是我作為社會存在物的理論存在。”由此,社會存在決定社會意識,直接開顯出馬克思的社會理論。因此,從意識到知識的轉變,從思辨哲學到“實證科學”或“歷史科學”(“現實的人及其歷史發展的科學”)的轉變,以及意識向理論的轉變,實際上也意味著“哲學”的終結以及包括經典社會理論在內的現代社會科學的真正開啟。

  在上述分析中,我們雖然集中討論的是馬克思的社會存在概念,但實際上是對馬克思哲學及其社會理論的整體性的探討,由此呈現馬克思哲學在學術、理論及其話語方面的生長性與拓展性。這一努力也呼應著新時代構建中國特色哲學社會科學學科體系、學術體系、話語體系的任命與要求。

  其一,弄清核心概念有益于切實推進理論研究的創新。核心概念涉及理論硬核,而硬核的突破,可能意味著整個研究范式的突破。社會存在概念,本身就是馬克思哲學中的一個關鍵性、軸心性和總體性概念。社會存在概念本身就蘊含著對馬克思哲學的存在論革命及其理論徹底性、社會存在在活動與關系兩個維度的統一、馬克思哲學關于哲學基本問題的新理解、馬克思批判各種非馬克思主義意識形態(自由主義、保守主義、民粹主義、無政府主義等)的理論基石,本文對馬克思社會存在概念的分析,初步實現了馬克思主義哲學兩大研究范式(即以實踐觀為核心的新唯物主義或實踐唯物主義研究范式與唯物史觀研究范式)的會通,30多年來,這兩大范式在學術研究中在一定程度上是區隔開的。其實,這里面已經隱含著、但尚須進一步闡釋的會通,是上述兩大范式與同樣表述著馬克思哲學本質精神的辯證唯物主義研究范式的會通。如果社會存在總是在一定的物質生產條件并基于社會生活規范物質生產,而社會存在與社會意識既包含、也重構了物質與意識,那么,這三大研究范式的會通就是必然的。實踐觀是馬克思主義哲學首要的和根本的觀點,但其恰恰是在充分領會社會生活及其社會存在的前提下,才是可能的。辯證唯物主義在通向歷史唯物主義時,必然要求蘊含社會歷史辯證法,歷史唯物主義顯然也貫徹著唯物辯證法。實踐觀或實踐唯物主義可以看成是改革開放以來中國馬克思主義哲學界的理論貢獻,也是對中國特色社會主義道路及其改革開放偉大事業的自覺探索與理論表達,通過社會存在概念的深入把握,也理應促使實踐觀同馬克思主義哲學的本質范式、即辯證唯物主義與歷史唯物主義貫通起來,進而為中國特色社會主義的持續發展尤其新時代中國特色社會主義事業貢獻理論力量。

  其二,突破西方哲學傳統并識別當代西方哲學,更為準確深入地把握和運用社會存在概念及其馬克思哲學精髓。馬克思哲學是超越西方哲學傳統的結果,由此,克服以西方哲學固有的概念框架來把握馬克思哲學,應當成為理解馬克思哲學的前提。在這一方面,我們近些年的探索過程本身就需要做一些反思。我們知道,馬克思的社會存在概念本身就是突破西方既定的存在概念及其存在論范疇的結果。不過,有關馬克思哲學存在論的研究還是過于依賴于西方哲學傳統。一度以來,對西方傳統存在概念以及存在論的研究可謂成果迭出,(89)并與馬克思哲學存在論革命的研究相結合,產生了一批可觀的成果。然而,吊詭的是,越是停留于西式存在及存在論范疇及概念的辨析與表述,就越是難以切入馬克思的社會存在概念。從某種意義上,對傳統存在概念以及存在論的研究,反倒不利于對馬克思社會存在概念的領會。另一方面,在當代存在論的探討上引入海德格爾的資源十分必要,不過,如同過多倚重強調個體存在的西方馬克思主義資源一樣,過多地依賴于海德格爾式的非社會性的存在論思想,同樣有可能阻礙對馬克思社會存在概念的把握與領會。盡管海德格爾批判了存在主義及其人道主義,但完全無意于面向馬克思的社會存在,海德格爾的存在之路仍是一條回返之路,無法以之把握馬克思面向現代世界歷史的社會存在概念。正如當初在理解馬克思的存在論革命時需要訴諸海德格爾,今天在把握馬克思的社會存在概念倒有必要離開海德格爾。在這個意義上,揭示和闡發馬克思思想的當代性,根本的問題在于實現馬克思思想與當代實踐及其歷史的會通。

其三,哲學社會科學作為科學及理論體系,特別需要核心概念及其基礎理論的支撐。核心概念絕不只是一個簡單的概念,而是涉及整個理論硬核及其理論結構。社會存在概念不僅是馬克思所開創的現代哲學的核心概念和基礎性概念。通過對現代社會也即資產階級社會及其市民社會的實踐批判以及對未來人類社會的建構,馬克思確立了社會存在概念,在完成面向唯物史觀暨新唯物主義的存在論建構、開創經典社會理論及其批判的社會理論傳統時,也真正地開創了現代一般社會科學,進而使社會存在概念成為現代一般社會科學的基礎概念。較古典政治經濟學的“理性經濟人”相比,進而也同涂爾干的“社會事實”概念以及韋伯的“社會行動”概念相比,社會存在概念對于現代一般社會科學的基礎意義顯然更大。然而,與這種理論定位及其要求相比,現代一般哲學社會科學,則已經習慣于實證主義的學科與學術模式,從而越來越不可能形成對馬克思批判性的社會存在概念的理論自覺;而要真正使社會存在概念成為當代中國哲學社會科學建構的基礎性概念,同樣需要不斷積累,久久為功。

 

來源:《中國社會科學》2019年第7

    網絡編輯:保羅

發布時間:2020-12-13 22:20:00
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